한국아나키즘학회 2015 정기 학술대회

아나키즘과 종교

◆  일 시 : 2015년 11월 27일(금요일) 오후 2시~6시

◆  장 소 : 향린교회(명동) 1층 세미나실

후 원 : 한국아나키즘기념사업회/ 우당이회영선생기념사업회/

국민문화연구소/ 한가람역사문화연구소

아나키즘학회 정기 학술 세미나

개회사

내빈 소개

1주제 발표 아나키즘과 불교

방영준(성신여대 명예교수)

2주제 발표 아나키즘과 무교회주의

구미정(숭실대 외래교수)

3주제 발표 아나키즘과 양명학

이덕일(한가람역사문화연구소 소장)

아나키즘과 불교

방 영 준(성신여대 명예교수)

Ⅰ. 머리말 _어떻게 비교할 것인가

* 아나키즘을 연구하면서 불교와 매우 유사하다는 생각을 직관적으로 느끼고 있었음--직관을 넘어 분석적인 시도 기회

* 어떤 아나키즘과 어떤 불교를 비교해야 하는가?--아나키즘과 불교는 다양한 스펙트럼을 가지고 있음--다양한 스펙트럼의 내용에는 언뜻 상반된 모습으로 보이는 경우도 있음--아나키즘과 불교의 뿌리의 특징이 무엇이며,  가지를 치고 큰 줄기들의 모습을 도출하여 비교

* 종교적 교리와 정치적 이념을 동일한 언어 틀로  비교하는 것이 무리가 있는 것이 아닌가?--그렇다면 불교의 교리를 정치철학의 의미로 치환하는 작업 필요-- 예를 들면 불교의 ‘해탈’이 자유의 이념과 어떻게 연결시켜야 하는가 등

* 어떤 틀로 비교할 것인가?--이데올로기의 구조를 원용하여 비교하고자 함

* 이데올로기의 구조: 상황 규정(세계와 인간을 보는 시각, dogmatic starting point 기능을 함)+ 지향가치의 제시+ 실천방법의 제시

Ⅱ.  우주관. 세계관의 비교

1. 자연론적 세계관과  연기론

1) 아나키즘의 자연론적 세계관, 사회관

* 자연론적 세계관은 다양한 아나키스트 학파를 묶는 공통의 가설--인간은 자유와 사회적 조화 속에서 살 수 있는 성질을 가지고 있다는 가정에 바탕--‘자연’이라는 단어는 아나키즘의 핵심적 용어로 등장

*  아나키즘의 기본적 교의와 지향가치는 자연론적 세계관에서 나온 것임--권위의 거부, 국가에 대한 혐오, 상호부조, 자주와 자치, 소박성, 분산화 등

* 자연론적 세계관은 고드윈Godwin, 프루동Proudhon, 크로포트킨Kropotkin, 헨리 소로우H.Thoreau 등의 사상 속에서 다양하게 표현되고 있음

*  아나키즘에 자주 등장하는 ‘자연적 호혜성’ ‘자연적 사회성’의 뜻은 자연이라는 의미의 포괄성과 애매성 때문에 많은 논쟁 야기

2) 불교의 연기론

* 붓다 사상의 핵심이로 불교 교리의 출발이자 근원임--깨달음의 중요 요소

* 이 세상에 존재하는 모든 존재는 수많은  원인과 조건으로 생겨나고 또 소멸됨

“이것이 있기 때문에 저것이 있고, 이것이 생기기 때문에 저것이 생긴다. 이것이 없기 때문에 저것이 없고, 이것이 사라지기 때문에 저것이 사라진다.”

* 연기적 세계관은 해탈로 향하는 수행 방법에서부터  존재의 구성 원리에 이르기 까지 다양하게 적용되고 있음

* 연기론은 붓다의 계시도 도리도 아니며, 붓다의 존재여부와는 관계없이 예로부터 엄연히 존재하는 법칙--붓다 자신은 이 법칙을 찾아 밝힌 것일 뿐이라 주장

< 비교>

* 아나키즘의 자연론적 세계관은 자연론적 정의관과 인간 이성의 믿음에 바탕한 서구 휴머니즘의 전통에서 생성된 것이고, 반면 연기론은 붓다의 긴 수행과정을 통한 ‘깨달음’의 결과로서,  당시의 각 종 사상과 인도 사회를 비판하는 틀로 제시되었음

*  두 세계관의 공통점은 모든 존재와 현상을 의존적 상호 발생(dependent co-arising)으로 본다는 점임. 나와 타인과의 관계, 집단과 집단과의 관계, 나와 자연과의 관계, 생물체와 무생물체의 관계 등 이 세상의 삼라만상은 상호의존의 관계에 있으며, 이 관계에서 모든 새로운 관계도 형성된다고 봄

* 두 세계관은 아나키즘과 불교가 유사할 수 있는 핵심적인 요소이자 출발점

2. 상호부조론과 자비 정신

1) 상호부조론

* 성자적 아나키스트이자 ‘상호부조론’의 저자인인 크로포트킨이 제시한 이론으로 상호부조의 원칙은 현대 아나키즘 이론의 핵심 가치로 받아들이고 있음

* 적자생존의 진화론에 반대하고, 또한 만인에 대한 만인의 투쟁을 주장한 홉스Hobbes의 견해를 반박함

* 인류의 생존은 바로 상호부조 내지 상호협력에  절대적으로 힘입은 바가 크며, 갈등보다는 상호부조가 역사 과정이나 전개에 근본적인 원동력의 역할을 하였다고 주장

* 크로포트킨은  상호부조의 가치를 실현하기 위한 목적으로 <윤리학>이라는 대저를 남김--완성하지는 못함

2) 자비 사상

* 불교의 기본 핵심은 깨달음과 자비의 두 바퀴로 이루어 있음--  자비는 연기의 법에 의해 발현되는 것임

* 모든 존재는 조건에 의해 연결된 덩어리이며, 따라서 타자는 없음. 모든 존재는 서로 의지하고 어깨동무하고 있음

*  모든 존재와 현상은 하나의 그물코 망(indra-net)안에 연결된 존재임

* 자비 없는 깨달음은 허구임. 자비는 해탈로 가는 수단이며, 동시에 불교의 목적 그 자체임 --보살 정신으로 표현

<비교>

*  논의가 필요 없을 정도로 상호부조론은 붓다의 연기법과 자비 사상은 완전한 동일 선상에 있다

*  상호부조와 자비 정신을 통해 행복한 삶과  바른 사회를 구현하자는 것임

Ⅲ. 지향가치의 비교

1. 자주적 개인과  해탈

1) 자주적 개인

* 개인의 자율과 자주는 아나키즘의 핵심 지향가치로서 다양한 이념적 스펙트럼으로 나타남

* 막스 스터르너Stirner의 에고적 아나키즘, 고드윈의 인도적 아나키즘, 터커Tucker의 자유방임적 아나키즘 등 다양

*  개인의  자유와 자율를 억압하는 대상이 무엇이고, 이에 어떻게 대응하느냐에 따라 여러 형태의 아나키스트 등장

* 현대사회에서는 자주적 개인을 억압하는 보이지 않는 손이 매우 많아지고 있다.  이에 아나키즘적 저항 운동도 매우 다양해지고 있음--문화적 저항 아나키즘 운동 등

2)  해탈

* 해탈은 깨달음의 최고 단계로  욕망과 집착에서 벗어나 고통으로부터 완전히 해방된 열반의 경지를 말함-- 해탈의 경지를 지향하는 사람을  ‘대자유인’인 용어로 표현되기도 함

* 해탈을 ‘정치철학적’ 용어로 치환시켜보면 자유 와 자주, 그리고 해방적 의미로 볼 수  있음--행복하고 바른  삶을 저해하는 장애물로부터 해방되는 것.

* 해탈은 정치적으로 억압과 장애를 넘어 대자유인으로서 자기실현을 하는 것임--해탈은 남이 도와주는 것이 아니라 스스로가 성취하는 것임

< 비교>

* 자주적 개인과 해탈은 정치적 생활에 있어 자유인, 자주인으로 가는 길임

* 삶의 억압 구조를  관습이나 일상적인 것으로 간주하는 인식 구조의 탈피 필요--에릭 프롬의 ‘자유로부터 도피’--비판의식

* 자주적 개인과 해탈의 기본 정신 자유와 해방임--존재의 존엄성 구현

2. 공동체 구현과 평등적 세계관

1) 공동체 구현

* 아나키즘에는 공동체communities라는 주제가 깊게 깔려 있음-- 공동체는 19세기 이후 사회사상의 큰 주류의 하나임

* 아나키즘의 다양한 이념적 분포도는 ‘자주적 개인’과 ‘공동체’간의 연결방식에 따라 다양하게 나타남

* 많은 아나키스트들은 과거의 공동체적 자연 마을에 깊은 향수를 가지기도 함

* 공동체 사상의 기본 가치는 평등, 박애 그리고 형제애와 상호부조임

* 현대 아나키스트들은 수평적 조직을 바탕으로 하면서  자치와 자주 관리를 실천하는 공동체 운동 전개. 또한 생태 공동체에도 많은 관심

2) 불교의 평등관

* 연기적 세계관에서 불교의 평등 사상이 자연히 발생

* 붓다는 브라만교의 카스트 제도 반대--불평등한 차별의 부당성 강조

.       *  모든 중생은 불성을 가진 존엄하고 평등한 존재로 봄

* 신분에 관계없이  출가 허용--부처가 되는 것은 신분 계급에 의한 것이 아니라 수행해 의해 결정됨--천민과 여성 출가 허용

< 비교 >

* 연기적 세계관 자체에는 이미 평등과  공동체라는 개념이 담겨 있음

* 불교에서 제시하는  이상사회는 자주적 질서에 바탕을 둔 자비 공동체인바  이는 아나키즘이 지향하는 공동체 운동과 맥락을 같이 함

* 평등의 관계를 인간을 넘어 다른 생명체와의 관계로 확대하고 있음--생명 공동체, 생명 공동체 구현

Ⅳ. 실천 방법의 비교

1. 반권위 저항 정신과 중도

1) 반권위 저항 정신

* 아나키즘은 사상 체계뿐만 아니라 저항적인 기질 때문에 줄곧 관심의 대상이 됨

* 아나키즘의 정의관의 밑바탕에는 본능적인 저항감이 깔려 있다.“권위를 부정하고 그것과 싸우는 자는 누구나 아나키스트이다(포르의 말)”

* 일체의 신성한 것에 속박되지 않고 무수한 우상에 도전함. 신적인 것이든 인간적인 것이든 강제적 규율과 권위에 저항--저항과 분노의 피뢰침(Apter의 표현)

* 독단적이고 권위적인 방법 불허--자기 조직화적인 방법 모색

* 현대사회에서 아나키즘의 저항 정신은 다양한 형태로 분출되고 있으나 그 저항 운동은 부정을 위한 부정이 결코 아님-- 시민불복종 운동 등이 대표적임

2) 중도의 사유

* 중도의 사유는 불교의 인식론에서부터  수행론에 이르기까지 광범위하게 적용되고 있음

* 중도의 사유는  붓다의 연기법을 대승불교의 발흥과 더불어 등장한 공(公)과 무아 사상과 밀접한 연관이 있다고 할 수 있음-- “어떠한 법이라도 연기하지 않는 것은 존재하지 않는다. 그런 까닭에 실로 어떠한 법이라도 공 아닌 것은 존재하지 않는다.”-- 니가르주나의 ‘근본중성’

* 중도는 양극단에 치우치지 않으며 중정(中正)의 길로 가는 것임--팔정도와 연결--독선과 극단을 부정하고  특정 사상이나 권위에 종속되지 않는 무집착의 사유임

<비교>

* 반권위 저항 정신과 중도 사상은 언뜻 보면 상반된 것으로 비쳐질 수 있으나 유질동상이라  생각함--중도는  무집착의 사유와 기존의 권위와 관습에 저항하는 정신과 맥을 같이 함

* 당시 부정적으로 사용된 아나키(무질서, 혼돈, 혼란)란 용어를 상징어로 등장시킨 것은 아나키스트의 저항적 무집착의 사유의 표현이라고 볼 수 있음

*  붓다 자신이 열반 시 제자들에게  붓다의 권위에 의지하지 말고 불법을 안내 삼아 스스로 깨달음의 길을 가라고 함(법등명, 자등명)

*  중도정신에는 비판 정신과 자주 정신이 깔려 있음-- 자기 조직화 과정을 통해 과제를 실천하고자 함

*  크로포트킨은  아나키즘의 용어에 집착하면 이미 아나키스트가 아니라고 주장--선불교의 “조사를 죽여라”--중도에는 권위를 반대하고 자주를 지향하는 의지에 바탕함

2. 아나키즘  윤리와  공업(共業)의 윤리

1) 아나키즘 윤리

* 아나키즘 윤리는 자주적 정신과 상호부조적 정신을 어떻게 함양시키느냐에 관심--크로포트킨의 윤리학

* 자유를 억압하고 권위적 명령을 거부할 수 있는  저항과 비판 정신 고양

* 개인의 도덕성 함양과 함께 정의로운 사회구조와 제도를 만드는 사회윤리적 접근--사회의 윤리성 강조

강조

* 국가주의 윤리와 국가주의 교육에 대한 의구심과 경계

2) 공업의 윤리

*  불교의 업설은 붓다 재세시  외도들의 숙명론을 비판하고자 하는데서 출발--업 이론을 숙명론으로 오해하는 경우 많음--자신의 행위에 책임을 지는 책임윤리적 성격 강함

*  불교의 업설은 인간 스스로 자유의지에  바탕을 둔 주체적 자유를 실천하기 위해 나온 것임

*  불교의 업설은 개인적 차원의 업 뿐만 아니라  사회적 차원의 업도 중요시 됨--공업의 등장

*  공업은 사회윤리적 성격을 지니고 있음. 개인이 아무리 윤리적이라도 사회의 제도와 법이 정의롭지 못하면 그 공동체는 과보를 받음

* 사회의 비윤리성에 책임을 지는 공업사상은 불교의 사회 참여 윤리의 기본 이념임.

<비교>

* 아나키즘 윤리와 공업의 윤리는 모든 존재와 현상을 의존적 상호관계로 보는 ‘상호윤리Mutual Ethics’임

* 이상 사회를 구현하는 방법으로 개인윤리와 사회윤리를 교직하고 있음.

* 현대사회의 갈등과 문제를 해결할 수 있는 새로운 윤리적 틀을 제시하고 있음

Ⅴ. 맺음말

* '복합체계이론Complexity System Theory'과  불교의 관계,  복합체계이론과 아나키즘의 관계 등에 기존 연구 등이 있음--불교와 아나키즘 유사성은 자연스런 현상일 수 있음

* 정치와 종교의 관계에 대한 치밀한 논의 필요

* 아나키즘의 이상과 불교의 정법 국가

* 불교의 정치적 역할--하화중생의 길--아나키즘으로 가는 길

<토론문 2015.11.27.>

아나키즘과  불교(방영준, 성신여대 명예교수)

강효숙(원광대학교)

온라인상으로 확인되는, 근래 발표된 불교와 아나키즘 관련 연구는, 한국학계의 경우는 「화엄사상과 통합의 시대 -분단과 분열의 시대에 화엄학의 의의- : 인간중심주의의 근거로서의 『화엄경』 -장태염(章太炎)의 『화엄경』관(觀)-」(이시이 코세이, 『동아시아불교문화』2, 2014), 「일엽 김원주 ·『신여자』· 그의 사상 다시읽기」(서정자, 『나혜석연구』2, 나혜석학회, 2013),  「신채호의 ｢조선혁명선언｣에 나타난 불교 무정부주의 양상에 대한 연구」(김용하, 『동양문화연구』, 영산대학교 동양문화연구원, 2013.10), 「신채호의「용(龍)과 용(龍)의 대격전(大激戰)」에 나타난 불교 무정부주의와 점복 신앙의 정치적 서사 양상에 대한 연구」(김용하, 『어문논집』69권, 민족어문학회, 2013.12), 「근대 일본불교의 현실참여와 아나키즘」(원영상, 『일본근대학연구』33, 한국일본근대학회, 2011), 「한(韓),중(中),일(日)의 동아시아 불교 근대화와의 만남 ; 일본 근대불교와 사회주의운동 -메이지기(明治期)의 사회주의에 한정하여-」(윤기엽, 『韓國思想과 文化』46, 2009)가 있고, 일본학계의 경우는 「辛亥革命前夜の仏教と無政府主義 : 章太炎と劉師培の場合」(石井公成, 『불교학』, 仏教思想学会 編, 2015.2) 등을 들 수 있는데, 특히 일본학계의 경우는 거의 10년이란 간격을 두고 확인되는 연구입니다.

사실 한국의 경우는 신채호처럼 “불교무정부주의(仏教アナキズム)”를 이룬 불교무정부주의자로, 그가 중국 북경에 망명 중이던 1923년에 작성한 ｢조선혁명선언｣ 등을 통해, 그의 이즘 및 종교를 살필 수 있을 것입니다. 일본의 경우, 1924년경 무정부주의와 불교 관련 연구가 시작되었고(豊田剣陵『仏教と社会主義』, 重川書店, 1924), 예를 들면 『国体観念の新研究』(池岡直孝, 同文館, 1933)와 『日本近代仏教社会史研究』(吉田久一, 吉川弘文館, 1964)처럼 정치, 사회적 아나키즘과 연결된 불교를 연구한 글들이 확인되고 있다.   나카에 조민(中江兆民), 코토쿠 슈스이(幸德秋水), 우치야마 구도(內山愚童) 등의 천황제 및 제국주의 비판과 아나키즘, 세노오 기로(妹尾義郞)의 현실 참여 사상과 아나키즘, 신흥불교청년동맹의 사회참여와 변혁을 위한 아나키즘운동이, 한일 양국의 초기 아나키즘에 많은 영향을 미쳤다고 보여 집니다.

근래, 한국에서의 불교와 아나키즘의 유사성 연구는 2000년대(2001년?)에 들어 방영준 교수님에 의해 본격적으로 시작되었다고 해도 과언을 아닐 것입니다. 이번 발표는 종래의 연구와 연계되어 더욱 깊고 치밀하게 이루어진 것으로 생각되어 집니다. 그런데, 토론자는 실증적인 방법을 중심으로 한 연구가 주를 이루어, 교수님의 이즘(이념, 철학, 사상적 등) 측면에서의 비교연구에 대한 토론자로서는 사실상 적합하지 않아 방영준 교수님께 대단히 죄송스럽다는 말씀을 드리고 시작해야만 될 것 같습니다. 그럼에도 불구하고 토론자가 감히 토론을 담당한 이유는, “아나키즘과 종교 관계의 유사성”을 논할 경우, 토론자의 경우는 전공인 동학과의 관련에서 살펴볼 수 있을 것 같기 때문입니다. 토론자 역시 이전부터 동학의 “인내천”이 지니는 만민평등사상과 상호부조론 등에 내재된 아나키즘과의 유사성을 깊이 인식해 왔기 때문에, 토론자와 같은 생각을 하고 있는 관련 연구자들에게, 방영준 교수님의 발표는 많은 시사점을 제시할 것이라 생각되며, 거기에 또한 큰 의미가 있다고 봅니다.

토론은, 발표문 내용을 토론자 자신이 이해하기 쉽도록 정리한 것을 소개한 후, 토론자의 공부를 위한 몇 가지 질문과 감상을 말씀드리는 것으로 대신하고자 합니다. 깊은 토론이 아니라 발표문에 건조하게 반응하는 감각 정도여서, 자칫 오해한 부분이 있을 수 있으니, 이 부분에 대해서는 부디 발표자 선생님께서는 지적하시어 바르게 가르쳐 주시면 감사하겠습니다.

발표문 내용을 요약하여 보면 다음과 같습니다.

Ⅰ.머리말

발표자는, 주의로서의 아나키즘과 종교로서의 불교의 유사성에 대한 생각을 직관이 넘어 분석을 통해 확인하고자 하는 시도하고자 한다고 밝혔습니다. 즉, 뿌리의 특징, 큰 줄기의 모습을 도출해 내어 유사성을 비교하고자 하였는데, 여기에서 불교 교리를 정치철학 개념으로 치환(예를 들면 “해탈”을 “자유”이념과 어떻게 연결되는가를 살피는 등)하고, 이데올로기의 구조를 원용하여 아나키즘과 불교의 유사성을 ①우주관과 세계관(아나키즘의 자연론적 세계관, 사회관과 불교의 연기론/상호부조와 자비정신), ②지향가치(자주적 개인과 해탈/공동체 구현과 평등적 세계관), ③실천 방법(반권위 저항 정신과 중도/아나키즘의 윤리와 불교의 共業 윤리)으로 구분하고, 또 다시 두 개 정도의 중요 개념과 교리를 비교<()안의 내용>하여, 그 유사성을 도출해 내어 제시 하였습니다.

⇒* ①,②,③의 주제를 선택한 이유가 아나키즘적 유사성을 가장 쉽게 도출해 낼  수 있는 주제여서 인지? 아니면 다른 선택 이유가 있다면?

<①,②,③ 각 주제만으로도 하나의 논문이 될 수 있을 정도의 큰 주제라고 생각됨>

Ⅱ.우주관, 세계관의 비교

Ⅱ.1. 자연론적 세계관과 연기론(자연론적 세계관 : 연기론)

아나키즘의 자연론적 세계관을 자연론적 정의관과 인간 이성의 믿음에 바탕한 서구 휴머니즘의 전통에서 생성된 것으로 보고, 반면 불교의 연기론을 붓다의 긴 수행과정을 통한 ‘깨달음’의 결과, 그리고 당시 다양한 사상과 인도 사회를 비판하는 틀로 제시된 것으로 봄 -> 모두, 상호의존 관계 -> 아나키즘과 불교의 유사성 비교에 있어 핵심 요소이며 출발점으로 봄.

⇒* 아나키즘의 자연적 세계관을 아나키즘이 본래 가지는 “인간은 자유, 사회적 조화 속에서 살 수 있다는 가정을 바탕”으로 한 것으로 보고, 여기에서 ‘자연’이라는 단어가 아나키즘의 핵심적 용어로 등장한다고 하였는데, 이 ‘자연’과 “자연론적” 세계관과의 관계?

*발표문에서 문제점으로 제시한 ‘자연적 호혜성’과 ‘자연적 사회성’에 대한 교수님의 의견?

Ⅱ.2.상호부조론, 자비

크로포트킨의 상호부조론(『윤리학』, 미완)과 불교의 자비(연기). 상호 의존과 그물코 망 내의 연결 존재(연기)를 완전한 동일선상의 개념으로 파악 -> 그 목적을 상호부조와 자비 정신을 통해 행복한 삶과 바른 사회를 구현하자는 것에 있다고 봄.

⇒*행복한 삶과 바른 사회를 구현을 위항 방법론으로서의, “아나키즘의 상호부조론과 불교의 자비”를 제시한 것으로 보여 지는데,

*무엇보다도 먼저 상호부조와 자비가 평등 차원에서 이루어진 개념인지를 정리해야 될 것 같습니다. 만약 차별적인 성격이 어느 정도 있다고 한다면, 어느 정도까지로 한정할 것인지에 대한 정리도 필요할 것 같습니다.

*불교에서의 모든 존재를 조건으로 연결된 덩어리로 보았는데, “조건”이라는 것을 자비 앞에서 평등하다고 볼 수 있는 것인지요?

*평등성과 차별 정도의 문제.

Ⅲ.지향 가치의 비교

Ⅲ.1.자주적 개인과 해탈

현대 사회에 있어 개인의 자유와 자율을 억압하는 대상에 대한 저항으로서의 아나키즘 운동, 정치적으로 억압과 장애를 넘어 대자유인으로서 자기실현을 이루는 것으로서의 해탈 -> 비판의식에 기초한 자주적 개인과 해탈은 정치적 생활에 있어 자유인, 자주인으로 가는 길(존재의 존엄성 구현) -> 자주적 개인과 해탈의 기본 정신을 자유와 해방으로 봄.

⇒*종교적 해탈을 사회에 있어 자주적 개인으로 비교하기에는 이상과 현실이라는 갭이 존재함.

*즉, 정치적 개념인 자유와 해방을 해탈에 근접시킬 때의 충돌이 해소되어져야 할 것 같음.

Ⅲ.2.공동체 구현과 평등적 세계관

아나키즘의 공동체(공동체 사상의 기본 가치=평등, 박애, 형제애, 상호부조), 불교의 연기적 세계관에 자연스러운 평등사상 발생(카스트제도 반대, 천민, 여성 출가 허용) -> 불교에서 제시하는 이상사회를 자주적 질서에 바탕을 둔 자비 공동체로 이해하고, 이를 아나키즘이 지향하는 공동체 운동과 같은 맥락으로 봄.

⇒*자주적 개인, 자유와 공동체가 지니는 아나키즘적 모순의 일치성(?).

*불교 교리 자체가 지니는 차별성(예를 들면 비구와 비구니가 지켜야 할 계율의 성적 차별성 등)과 아나키즘이 지향하는 평등사회 구현과의 공통성은?

*교리, 이념 속의 공동체 사회와 평등사회 구현과, 현실 사회 속의 공동체와 평등 사회가 지니는 평등성의 정도는 일치하는가?

*인간을 넘어선 다른 생명체와의 관계로 확대하기 위한 전제 조건으로서, 평등성의 정도는 필요한가?

Ⅳ.실천 방법의 비교

Ⅳ.1.반권위 저항 정신과 중도

아나키즘 자체에 기본적으로 포함되어 있는 본능적인 저항 정신과 불교의 중도는 양극단에 치우치지 않으며 중정(中正)의 길로 가는 것으로, 특정 사상이나 권위에 종속되지 않는 무집착의 사유로 봄 -> 불교의 중도를, 무집착의 사유와 기존의 권위와 관습에 저항하는 아나키즘 정신과 맥을 같이 하는 것으로 봄

⇒*자칫, 반권위 저항정신과 중도 사상은 모순되는 것으로 받아들여지기 쉬운 비교 대상으로, 둘 다 기본적으로는 비판을 기초로 한 것이지만, 중도사상의 경우 저항 행위 볼 경우, 반권위 저항운동과는 많은 차이가 있습니다.

*이념적 측면에서의 유사성에만 초점을 맞출 경우, 행태적 유사성 도출과는 괴리가 발생할 염려가 있다고 봅니다.

*즉, 실천이라는 부분을 고려할 때, 이념 차원에서의 유사성과 실천적 차원에서의 유사성은 과연 일치할 것인지?

Ⅳ.2.아나키즘 윤리와 공업(共業)의 윤리

아나키즘은 자주적·상호부조적 정신을 사회 윤리적 접근 방법으로 함양(개인의 도덕성 함양과 함께 정의로운 사회구조와 제도 구축), 불교의 업설(業說)은 개인적·사회적 차원의 업을 중요시함(공업적 성격) -> 아나키즘과 불교의 공업 윤리는 상호윤리의 공통점을 지닌 것으로 봄. 이상사회 구현 방법으로 개인윤리와 사회윤리를 교직 -> 현대사회의 갈등, 문제 해결 가능한 새로운 윤리적 틀로서 제시.

⇒*상호부조론은 아나키즘의 대표적 사상으로 발표문의 각 구분에서 비교 대상으로 여러 번 등장(예를 들면, ①우주관과 세계관에서 상호부조론, ②지향가치에서 공동체 구현을 설명할 때, ③실천 방법에서 아나키즘의 윤리로)하는 반면 불교의 경우는 매번 다른 교리를 예로 들어 비교하고 있어, 비교의 평등성이 이루어지지 않고 있는 상태에서, 의도한 바를 충분히 얻을 수 있으신지요?

Ⅴ.맺음말

정치와 종교 관계에 대한 논의의 필요성을 제기하셨는데,

⇒* 아나키즘을 정치적 관계로 해석하고 실천 해 나갈 때, 아나키즘이 원래 의도하는 바, 목적하는 바, 즉 교수님이 발표문에서 밝히신 “행복한 삶과 바른 사회 구현”이 가능하다고 이해하고 계시는 것인지?

* 그러한 관점(정치적 관점)에서 종교와의 공통성 내지 유사성을 도출해 내어 상호 협동을 이끌어 내려고 하시는 것인지?

* 기타 :

-깨달음과 해탈을 구분하여 사용하는 이유? 깨달음의 상위 개념으로서의 해탈이라면 깨달음의 단계는?

-참고로, 토론자는 완전한 아나키즘은 원시사회에 존재했다고 생각하고 있고, 다름 아닌 “상호부조론”, “평등”, 철저한 “공동체” 등에서 살필 수 있다고 봅니다.

아나키즘과 무교회

- 우치무라 간조와 김교신을 중심으로

구 미 정(숭실대 외래교수)

1. 들어가는 말 - 국가를 믿은 ‘죄’

2014년 4월 16일에 발생한 세월호 참사는 우리에게 새삼 ‘국가’의 의미를 되묻게 하는 계기였다. 국가는 운명이라고, 사람은 태어나면서부터 자동적으로 ‘국적’을 부여받고, ‘국민’의 일원이 되어 국가의 보호를 받으며 사는 거라고 안일하게 생각해오던 습성에 제동이 걸렸다. 여전히 국가를 ‘종교’마냥 맹신하는 사람이 있기(많기)는 하지만, 그 사건을 “국가가 국민들을 산 채로 수장시킨” “명백한 살인”사건으로 인식하는 사람에게는 어떤 감언이설도 국가에 대한 신뢰를 회복시키기에 역부족이다.

유용주, “국가를 구속하라”,  고은 외 68인, 『우리 모두가 세월호였다』(서울: 실천문학사, 2014), 114.

한 시인은 세월호 참사를 당하여 한때 국가를 믿었던 자신의 순진함이야말로 ‘죄’라고 고백한다. “나는 그대들을 잘 모릅니다/ …… / 다만 한때 우리는 이 나라의 국민이었습니다/ 나는 나이 많은 시인이고 그대들은/ 치킨이나 피자라면 자다가도 벌떡 일어나고/ 날면 하늘이 모자라는 새파란 국민이었습니다/ …… / 그대들이 죄 없이 가라앉는 동안/ 부자들은 돈을 세고 /올드보이들은 표를 계산하고/ 이 나라는 그대들의 주검을 세는 게 일이었습니다/ …… 그대들에게/ 이 나라가 무슨 짓을 했는지 생각하면/ 나 또한 그런 나라의 금수만도 못한 시인입니다.”

이상국, “이 나라가 무슨 짓을 했는지”,  윗글, 121-122.

<대한민국 헌법 제1조>는 1항에서 ‘대한민국은 민주공화국이다.’라고 전제한 뒤, 2항에서 “대한민국의 주권은 국민에게 있고, 모든 권력은 국민으로부터 나온다.”고 명시한다. 문제는 이 나라에서 태어나 이 나라의 국적을 갖고 있다고 하여 모두가 ‘국민’은 아니라는 사실이다. 국가는 ‘국민’만 보호하지, ‘비국민’까지 보호할 의무가 없다. ‘비국민’은 국가의 관심범위 밖이다. 예컨대 세월호를 타고 수학여행을 가던 안산 단원고 학생들이 ‘국민’이라면, 국가가 저들을 산 채로 수장시키는 짓 따위는 감히 하지 못했을 테다. 또 500일이 넘도록 진실 규명을 요구하며 거리를 배회하는 유가족들이 ‘국민’이라면, 국가가 저토록 그들의 소리에 귀를 막고 억지소리로 모욕하며 침을 뱉는 짓은 절대 하지 않을 테다.

필자의 졸고, “세월호와 함께 침몰한 한국사회의 인권: 문학과 신학의 한 대화”, 『현상과 인식』 제39권 제1/2호(2015. 봄/여름), 17-41 참고.

국가는 항시 국민과 비국민을 이항대립구도로 나누어 관리하고 지배해 왔다. 국가의 ‘서비스’ 대상이 되는 국민이란 어디까지나 ‘선별된’ 국민, 곧 자본권력을 장악하여 ‘국가발전’의 원동력이 되는 ‘잘난 이들’이지, 가난하고 무지하여 국가로부터 복지혜택‘이나’ 바라는 ‘못난이들’이 아니다. 더 심각한 문제는 국가의 본질이 ‘과잉국가’라는 점이다. 국가는 이른바 ‘국가안전’을 위한다는 명분을 내세워 자신에게 제동을 거는 유일한 장치인 ‘헌법’조차 간단히 무시하며 언제든지 초법적으로 행동할 수 있다. 어쩌면 불행은 여기에 있는지도 모른다. 공동체의 필요를 충족시키는 일에만 자신의 역할을 한정짓는 국가란 다만 ‘이데아’일 뿐, 현실에 존재하는 국가는 항상 과잉국가라는 사실 말이다.

1970년 11월 13일 서울 청계천 평화시장에서 노동자는 기계가 아니라며 분신한 전태일 열사의 외침은 산업화 시대의 발전국가론이 노동자를 ‘비국민’으로 탈주체화한 데 대한 저항에 다름 아니었다. 윗글, 19.

김성주·이규석, “그리스도교, 국가, 그리고 아나키즘-절대자유의 사상에 관한 고찰”, 『한국정치외교사논총』 제32집 제2호(2011. 2.), 96.

큰 틀에서 인류 역사가 인간 자유의 확대를 도모하고 실현하는 방향으로 전개되어 왔고 또 앞으로도 그러하다면, 국가가 인간을 위해 존재하기는커녕 인간이 국가를 위해 존재하는 도착(倒錯) 현상을 빈번히 경험하는 이 때, 아나키즘(Anarchism)에서 지혜를 구하는 일이야말로 긴요하고도 지당하겠다. 가장 단순한 정의로 아나키즘은 “반(反)권력, 무(無)지배를 관철하는 철두철미한 인간(個我)사상”이기 때문이다.

이 말을 뒷받침하기 위해 딱히 어떤 전거가 필요할 것 같지는 않지만, 그래도 굳이 들자면 헤겔의 다음 책이 도움이 될 것이다. G. W. F. 헤겔, 『역사철학강의』Ⅰ, 김종호 옮김(삼성출판사, 1982), 88. 여기서 헤겔은 프랑스대혁명을 자유의 신장이라는 관점에서 평가한다. 그는 자유를 인간의 상태로, 곧 자유에서만 인간이 자기를 실현할 수 있고 인간다운 삶을 누릴 수 있다고 보았다.

이문창, 『아나키즘이란 무엇인가?』(국민문화연구소, 2013), 5. 원문에는 한자 표기가 없으나, 이해를 돕기 위하여 첨가하였다.

이러한 아나키즘의 인간형을 구현한 인물로 예수만한 이도 없다. 예수는 당시 유대사회의 도덕적 타락에 맞서 투쟁하였는데, 그의 눈에 이 타락은 유대교의 가르침이 인간을 강제하는 규율로 바뀌고 유대교의 의례가 인간을 속박하는 제도로 바뀐 때문이었다. 이로 인해 자유로이 신을 사랑하고 이웃에게 봉사하는 종교적 실천이 타율(他律)에 물들게 되었다. 이처럼 도착된 종교현상을 원상회복시키는 게 예수의 투쟁이었다.

헤겔의 말로 하면, “예수는 사람이 단순히 아브라함의 후손이라는 데서 신적인 가치가 있는 것이 아니라, 도덕성이 신적인 가치라고 생각했다.” 이때의 도덕성은 당연히 개인의 자유와 자율에 기반한 것으로 어떤 외적 권위에 의거해서는 안 된다. 하여 예수는 자신의 인격을 신적인 권위와 같은 위치에 자리 잡게 하는 방식으로 유대교와 날카롭게 대립했다는 것이 헤겔의 설명이다. 말하자면 헤겔은 기독교야말로 자유의 이념에 기원을 둔다고 보았다.

G. W. F. 헤겔, “기독교의 실정성”, 『청년 헤겔의 신학론집』, 정대성 옮김(인간사랑, 2005), 247.

이 글은 아나키즘과 기독교, 그 중에서도 ‘무교회(無敎會)’를 조망하려는 것이다. 이를 위해서는 먼저 예수의 삶과 가르침에 나타난 아나키즘 요소들을 찾아보는 작업이 선행될 필요가 있다. 나아가 기독교 역사에서 이러한 특징들이 거세된 맥락을 짚어보고, 일제강점기 때 이 땅에 출현한 무교회와 아나키즘의 관계를 밝혀보고자 한다. 이 대화는 양자를 더욱 건강히, 풍성히 하는 데 기여할 것이라 본다.

2. 아나키스트 예수

복음서가 소개하는 예수의 첫 행적은 광야에서 40일 간 고행하다가 마귀에게 시험을 받는 것이다.(마태복음 4:1-11; 누가복음 4:1-13) 마귀의 첫 시험은 ‘밥’과 관련이 있다. 아무 것도 먹지 못한 예수에게 마귀가 다가와 유혹한다. “네가 하나님의 아들이거든 이 돌들에게 빵이 되라고 말해 보아라.” 이에 예수는 “성경에 기록하기를 ‘사람이 빵으로만 살 것이 아니라 하나님의 입에서 나오는 모든 말씀으로 살 것이다’ 하였다.”는 대답으로 간단히 시험을 물리친다. 그러자 마귀는 다시 세상의 ‘모든 나라와 그 영광’을 보여주며 유혹한다. “네가 나에게 엎드려서 절을 하면 이 모든 것을 네게 주겠다.” 이번에도 예수는 성경을 인용하며 “사탄아, 물러가라. 성경에 기록하기를 ‘주 너의 하나님께 경배하고 그분만 섬겨라’ 하였다.”는 말로 마귀를 물리친다.

이때 인용된 성경은 모두 구약성서로, 그 중에서도 모세의 가르침들이다. 흥미로운 점은, 밥과 관련해서는 예수가 밥의 가치를 전면부정하지 않은 채 다만 사람이 ‘밥만 먹고’ 혹은 ‘밥 때문에만’ 살아서는 안 된다는 입장을 천명하는 반면에, 국가권력과 관련해서는 이를 하나님과 대립된 것, 사탄에게서 나온 것으로 파악하며 자신은 결코 사탄에게 절하지 않겠다고 단호히 선을 긋는다는 사실이다.

앞의 대답에 인용된 것은 신명기 8장 3절이고, 뒤의 대답에 인용된 것은 신명기 6장 13절이다.

누가복음은 바로 그 장면 뒤에 예수의 첫 설교를 배치했는데, 이 또한 구약성서에 바탕을 둔 것이다. “주의 영이 내게 내리셨다. 주께서 내게 기름을 부으셔서, 가난한 사람들에게 기쁜 소식을 전하게 하셨다. 주께서 나를 보내셔서, 포로 된 사람들에게 자유를, 눈먼 사람들에게 다시 보게 함을 선포하고, 억눌린 사람들을 풀어주고, 주의 은혜의 해를 선포하게 하셨다.”(누가복음 4:18-19)

여기 나오는 ‘기쁜 소식’(福音)은 그리스어로 ‘유앙겔리온’(euangelion)이다. 본래 신약성서가 성립된 1세기 로마제국 시대에 이 단어는 새로운 황제의 등극이나 전쟁의 승리를 알리는 데 사용되었다. 그런데 복음서 저자들은 로마제국의 통치와 연관된 ‘유앙겔리온’을 완전히 새로운 의미로 전유(專有)했다. 바로 예수의 등극, 곧 화려하고 웅장한 로마 황실에서 태어난 아우구스투스 황제가 신의 아들이 아니요 초라하고 볼품없는 마구간에서 태어난 예수가 참 신의 아들이라는 것이다. 이 예수는 아우구스투스의 통치와 전혀 다른 통치를 선보일 텐데, 그 나라가 다름 아닌 ‘하나님 나라(Basileia tou theou)다. 이 용어는 명백히 로마제국(Basileia ton romaion)을 겨냥한 대항개념임에 틀림없다.

마커스 보그·존 도미닉 크로산, 『첫 번째 크리스마스: 복음서들은 예수의 탄생에 관해 실제로 무엇을 가르치는가』, 김준우 옮김(한국기독교연구소, 2011) 참고.

로마제국의 통치의 원천은 군사력과 경제력, 정치력, 그리고 이데올로기적 힘이었다. 이 마지막 것을 가히 ‘로마제국의 신학’(imperial theology)이라 말할 수 있는데, 이에 대해서는, 존 도미닉 크로산, “로마제국의 신학”, 리처드 호슬리 엮음, 『제국의 그림자 속에서: 신실한 저항의 역사로서 성서 새로 보기』, 정연복 옮김(한국기독교연구소, 2014), 128쪽을 볼 것. 또한 예수가 선포한 ‘하나님 나라’의 정치적 성격 및 하나님 나라와 로마제국 사이의 긴장과 대립에 대해서는, 리처드 호슬리, “예수와 제국”, 윗글, 129-164쪽을 볼 것.

너희가 아는 대로, 민족들을 통치하는 사람들은 그들을 마구 내리누르고, 고관들은 세도를 부린다. 그러나 너희끼리는 그렇게 해서는 안 된다. 너희 사이에서 위대하게 되고자 하는 사람은 누구든지 너희를 섬기는 사람이 되어야 하고, 너희 가운데서 으뜸이 되고자 하는 사람은 너희의 종이 되어야 한다. 인자는 섬김을 받으러 온 것이 아니라 섬기러 왔으며, 많은 사람을 위하여 자기 목숨을 대속물로 내주러 왔다.

(마태복음 20:25-28)

로마 제국이 출현하기 이전, 강대국들의 잇단 침략전쟁과 이에 따른 식민지 경험으로 유대 민족은 지칠 대로 지쳐 있었다. 유대 민족만이 아니다. 지중해 연안의 약소국들이 다 그랬다. 『다니엘서』는 그 시대를 위로하는 책이다. 저자 자신이 책을 쓸 당시인 기원전 160년대 초 시리아의 상황 대신에 그보다 300년 전 가상적인 메소포타미아의 상황 속에서 살았던 다니엘이라는 유대인 청년을 주인공으로 내세웠다. 다니엘과 세 친구가 강대국에 포로로 끌려가 거기서 당하는 치욕과 고난, 이를테면 사자 굴에 던져진다거나 풀무 불에 던져지는 따위의 고통을 유대 민족 전체의 고통으로 형상화하면서, 네 청년이 그 고난의 시기를 신앙의 힘으로 잘 견뎌낸 것처럼 유대 민족도 그럴 수 있기를 희구하는 내용이 핵심 골자다.

필자의 졸저, 『십자가의 역사학』(근간), 제5장에서 일부 따옴.

특히 7장에 보면, 그동안 유대 민족이 겪었던 식민지배의 경험이 네 마리 짐승들에 빗대어 표현되어 있는 게 흥미롭다. 먼저 등장하는 ‘사자’는 바빌로니아 제국이다. 유다 나라를 멸망시켜 디아스포라로 이끈 장본인이다. 두 번째 나오는 ‘곰’은 메대 제국이고, 세 번째의 ‘표범’은 페르시아 제국이며, 네 번째의 ‘괴물’은 마케도니아 제국이다. 이 네 번째 제국은 앞의 세 제국 전부를 합친 것보다 더 무섭고 흉악한데, 알렉산더 대왕이 만든 마케도니아 창병부대를 바라보는 약소국의 시선이 그대로 느껴진다. 그 지역을 이처럼 공포의 도가니로 몰아넣은 제국주의적 침략이 일찍이 없었다는 뜻이다.

이에 대한 설명은 마커스 보그·존 도미닉 크로산, 『첫 번째 크리스마스』, 92-94 참고.

“첫째 짐승은 사자와 같이 보였으나, 독수리의 날개를 가지고 있었다.”(『다니엘서』7:4)

“다른 짐승 곧 둘째 짐승은 곰과 같았는데, 뒷발로 서 있었다.”(『다니엘서』7:5)

“그 뒤에 내가 또 살펴보고 있는데, 또 다른 짐승이 나왔다. 그것은 표범처럼 생겼다.”(『다니엘서』7:6)

“그 뒤에 내가 밤의 환상을 계속 살펴보고 있는데, 넷째 짐승이 나왔다. 그것은 사납고 무섭게 생겼으며, 힘이 아주 세었다. 이 짐승은 쇠로 된 큰 이빨을 가지고 있어서, 그것으로 먹이를 잡아  먹고, 으스러뜨리며, 먹고 남은 것은 발로 짓밟아 버렸다. 이 짐승은 앞에서 말한 짐승들과는 달리, 뿔을 열 개나 달고 있었다.”(『다니엘서』7:7)

기원전 160년대의 그리스-시리아 제국은 심지어 또 하나의 제국으로 계산되지도 않았다. 어차피 알렉산더 제국의 연속이었기 때문이다. 다시 말해, 그 정도 정체(政體)는 마케도니아라는 짐승의 뿔 가운데 하나였다.

이처럼 처절한 식민지배의 경험 속에서 유다 민족은 ‘인자’를 고대했다. 앞선 제국들의 식민 통치를 심판하고, ‘사람이 사람답게 사는 세상’을 열어줄 구원자 말이다. 이를 신학적으로 ‘메시아(Messiah) 대망사상’이라고 부른다. 메시아가 히브리어라면, 그 말의 그리스어 번역은 ‘그리스도’(Christos)다. 언젠가는 구세주(救世主)가 나타나, 그간 겪었던 ‘짐승들의 통치’ 말고 반드시 인간다운 통치를 보여줄 것이라는 기대감이 지중해 세계에 팽배했는데, 이런 지도자상을 일컫는 고유명사가 ‘인자’(人子)다.

예수가 태어날 무렵, 그리스 공화정을 끝내고 로마 제국을 연 최초의 황제 옥타비아누스(BC 63-AD 14)가 스스로를 ‘아우구스투스 사바스토스’(Augustus Savastos)라고 칭한 것은 이러한 민심을 읽었다는 증거다. 그는 자신이 지중해 세계에 평화를 가져다 준(Pax Romana) 구세주(Savastos)로, 헌법보다 위에 있는 ‘지존무상’의 통치자(Augustus)라고 선포하며 그러한 칭호를 제정했다. 예수가 공생애에 들어섰을 무렵 로마 황제는 옥타비아누스의 뒤를 이은 티베리우스(BC 42-AD 37)였다. 그에게 잘 보이기 위해, 갈릴리 지역의 분봉왕인 헤롯 안티파스가 갈릴리 호수의 명칭도 ‘디베랴’로 바꾸고, 호수 서쪽에 ‘디베랴’ 도시를 건설한 일은 유명한 에피소드다.

이러한 배경을 염두에 두고 예수의 삶과 가르침을 조명하면, 그 자체가 불온하지 않을 수 없다. 현존질서를 뿌리에서부터 뒤흔든다. 예수의 혁명적인 가르침의 알짬인 ‘산상수훈’(山上垂訓)에 잘 나타나 있다. 현존질서에서는 ‘가난한 사람’, ‘굶주리는 사람’, ‘슬피 우는 사람’ 등등이 불운하거나 불행한 사람, 게으르거나 무능력한 사람으로 폄훼되지만, 예수가 열어젖힌 새로운 질서에서는 이들이야말로 ‘복 있는 사람’으로 부상된다.(누가복음 6:20-21; 마태복음 5:1-12) 반전(反轉)도 이런 반전이 없다.

예수의 산상수훈에 나타난 전복적 성격에 대해서는, 글렌 스타센·데이비드 거쉬, 『하나님의 통치와 예수 따름의 윤리』, 신광은·박종금 옮김(대장간, 2011)을 볼 것.

아나키스트로서 예수의 면모를 보여주는 가장 강력한 증거가 “황제의 것은 황제에게 돌려주고, 하나님의 것은 하나님께 돌려드려라.”(마가복음 12:17)라는 말일 것이다. 이 말이 나온 문맥은 ‘그들’이 예수를 책잡으려고 바리새파 사람들과 헤롯 당원 가운데서 몇 사람을 예수에게 보내어 “황제에게 세금을 바치는 것이 옳습니까, 옳지 않습니까? 바쳐야 합니까, 바치지 말아야 합니까?”(마가복음 12:14) 물은 게 계기다. 그들이란 대제사장들과 율법학자들과 장로들로 구성된 교권주의자들이다. 평소라면 앙숙이었을 바리새인과 헤롯당원도 악을 도모하는 일에서는 갑자기 ‘절친’인 척 손을 잡는다. 이에 예수는 데나리온(로마 은전) 한 닢을 가져오라 하더니, 그 동전에 새겨진 초상이 누구의 것이냐 묻는다. 당시 로마 주화에 황제의 초상이 새겨진 것은 그 주화의 소유권이 황제에게 있다는 뜻이었다.

그러니까 황제의 것이라고는 돈밖에 없다는 소리다. 그것 말고 “하늘과 하늘 위의 하늘, 땅과 땅 위의 모든 것”은 다 “하나님의 것”이다.(신명기 10:14) 심지어 돈은 “일만 악의 뿌리”(디모데전서 6:10)로서 ‘칼’과 결합되기 일쑤이니, “칼을 쓰는 자는 사람은 모두 칼로 망한다.”(마태복음 26:52)는 예수의 말은 로마 권력에 대한 저주요 심판이나 마찬가지겠다. 예수가 가난한 과부의 헌금을 칭찬한 것도 같은 맥락에서 이해되어야지, 다른 맥락과 뒤섞이면 안 된다. 가난한 과부가 자신의 모든 소유, 곧 전부를 하나님께 바쳤다는 것은 국가권력에 순응하지 않는다는 표시일 뿐, 다른 의미가 아니다. 이 여인의 ‘계시적’ 행동이 십자가를 지기로 한 예수의 결단을 지지하고 고무했음은 물론이다.

예수는 세속의 어떤 권력이나 권위도 용인하지 않았다. 당대의 종교권력이 정치권력과 결탁되어 어떻게 부정과 부패를 저지르고 있는지 버젓이 보았기에, 그 자신이 신성모독 혐의로 불법재판에 회부되었을 때도 침묵으로 일관했다. 이 침묵은 재판절차에 묵묵히 복종하는 이의 태도로 볼 수 없다. 불의한 재판절차에 대한 적극적 항의요, 불의를 일삼는 종교적·정치적 권위에 대한 전적 부정의 의미다.

이 침묵의 의미에 대해서는, 박홍규, “아나키즘과 기독교”, 『기독교사상』 통권 640호(2012. 4.), 91-92에서 배운 바가 크다.

예수 사후, 초기 기독교 공동체는 예수의 뜻을 철저히 받들었다. 예수의 가르침, 곧 ‘복음’을 “믿는 사람은 모두 함께 지내면서 모든 것을 공동으로 소유하고, 재산과 소유물을 팔아서 모든 사람에게 필요한 대로 나누어 가졌다. 그리고 날마다 한 마음으로 성전에 열심히 모이고 집마다 빵을 떼면서 순수한 마음으로 기쁘게 음식을 먹고 하나님을 찬양하였다. 그래서 그들은 모든 사람에게서 호감을 샀다. 주께서는 구원받는 사람을 날마다 더하여 주셨다.”(사도행전 2장 44-45절)

이른바 초대교회의 정체를 ‘기독교 마르크시즘’로 설명하는 이도 더러 있지만, 차라리 ‘기독교 아나키즘’이 더 적절할 것이다. 주로 정치적 지배에 경도된 마르크시즘과 달리 아나키즘은 모든 영역의 지배를 부정하기 때문이다. 하여 마르크시즘과 아나키즘이 모두 프랑스 혁명기에 출현하였다는 공통분모를 갖고 있음에도, 전자의 기본적 파토스가 평등이며 그 출발점이 사회인 데 반해, 후자의 파토스는 자유이며 그 출발점은 개인이라는 차이 인식이 상당히 중요하다. 아무리 ‘공동의 복지’를 위한다는 고상한 명분이라도 그것이 하나의 인격을 짓밟는 일이라면 이를 결코 허용하지 않는 것이 아나키즘의 대의라면, 아흔아홉 마리의 양을 버려둔 채 한 마리의 양을 찾고자 분투하는 목자-예수야말로 아나키스트의 원형인 것이다.

기독교와 마르크스주의(Marxism)의 대화는 꽤 풍부한 편이다. Charles West, Communism and the Theologians(Philadelphia: The Westminster Press, 1958); Jose Miguez Bonino, Christians and Marxists(Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1976); Arthur F. McGovern, Marxism: An American Christian Perspective(New York: Orbis Books, 1980); ; 고재식, “라인홀드 니버의 공산주의 이해에 대한 한 연구”, 『기독교사상』 통권 328권(1985. 10.), 85-117; 박순경, “기독교와 공산주의 이론과 현실”, 『기독교사상』 통권 302권(1983. 8.), 15-56; 박봉배, “기독교와 공산주의: 기독교에서 본 공산주의, 기독교윤리”, 『신학사상』 통권 제15호(1976), 746-755쪽 을 볼 것.

박홍규, “아나키즘과 기독교”, 94.

김성주·이규석, “그리스도교, 국가, 그리고 아나키즘”, 105.

윗글, 98-99 참고.

3. 김교신과 우치무라 간조의 무교회

기독교가 로마제국에 의해 불온사상으로 낙인찍혀 금기시되어 있던 시절, 기독교인들은 ‘신앙의 자유’가 보지(保持)되어야 한다는 신념으로 순교를 불사하며 저항했다. 그러나 자기들의 신앙이 로마제국의 국교라는 막강한 권력을 얻게 되자, 갑자기 이전의 신념을 철회하고 일체의 ‘다른’ 신앙과 사상에 대하여 규제하고 통제하기 시작했다. 헤겔의 용어에 기대면, 기독교는 예수가 맞서 투쟁하였던 바로 그 “실정적(實定的) 신앙”의 자리를 꿰차는 반동적 권력을 행사하게 되었다.

기독교가 로마의 국교가 되는 과정, 또 이에 따라 예수가 하나님이 되는 과정을 비판적으로 서술한 글로, 리차드 루벤슈타인, 『예수는 어떻게 하나님이 되셨는가』, 한인철 옮김(한국기독교연구소, 2004)를 볼 것.

“실정적 신앙은 특정한 종류의 종교적 교리의 체계인데, 실정적 신앙에 따르면 이 계율들은 우리가 믿을 것인지 말 것인지 주저해서는 안 되는 어떤 권위에 의해 우리에게 주어졌기 때문에 우리가 진리로 받아들이지 않으면 안 된다. …… 우리의 의지와는 독립적으로 진리로 여겨지고 받아들여져야 하는 진리, 아무도 알지 못하고 아무도 진리라고 생각하지 않는다고 해도 계속해서 진리였던 진리, 그래서 종종 객관적인 진리라고 불리는 진리의 체계가 이 개념에 포함된다.” G. W. F. 헤겔, “기독교의 실정성”, 346-7.

이런 연유로, 예수와 아나키즘 혹은 초기 기독교와 아나키즘의 연결고리는 쉬이 찾아볼 수 있으나, 제도종교 혹은 권력종교로서의 기독교는 도리어 아나키즘의 주적(主敵)이 된 사실을 놓쳐서는 안 될 것이다. 혹자는 기독교를 로마 가톨릭과 프로테스탄티즘(Protestantism)으로 구분하여, 실정적 신앙으로 둔갑한 것은 가톨릭일 뿐, 프로테스탄티즘, 곧 개신교는 그에 항거하기 위해 나왔으므로 전혀 그렇지 않다고 항변하고 싶어 할지도 모른다. 하지만 종교개혁은 전혀 성공적이지 못했다. 교황의 권위에 도전한 것까지는 좋았으나, 교황의 자리에 목사가 올라서는 이율배반을 낳고 말았다. 해서 바쿠닌(Mikhail Bakunin) 같은 무신론적 아나키스트가 ‘신은 악이다’라고 독설을 퍼부은 것도 충분히 일리 있는 ‘반항’이다.

한국의 대표적인 아나키스트 이문창 역시 아나키스트들이 비판하는 것은 “사도 바울 이후 국가권력과 밀착하여 서로 이용하고 이용당하며 성장, 발전하여 온 교회에 대해서이지 그 이전 로마제국 등의 국가권력과 투쟁하며 많은 순교자를 낸 원시기독교에 대해서는 아니”라고 못을 박는다. 이문창, 『아나키즘이란 무엇인가?』, 17-18.

하승우, “바쿠닌의 《국가주의와 아나키》”, 『아나키즘』(책세상, 2008) 참고.

‘무교회주의’는, 한 마디로, 미완의 종교개혁을 더욱 철저화 하기 위해 대두되었다. 한데 얼핏 듣기에 ‘무교회주의’는 그 어감이 상당히 부정적이다. 마치 아나키즘을 ‘무정부주의’라 옮긴 번역용어가 ‘정부를 타도하겠다는 발상’ 쯤으로 들리는 상황과 유사하다. 그러니까 아나키즘을 번역하면서 무정부주의라거나 반민주주의 혹은 비권위주의 등, ‘무’(無), ‘반’(反), ‘비’(非) 따위의 부정적인 접두사를 사용하는 것은 적합하지 않다는 박홍규의 지적은 매우 설득력이 있다. 그가 생각하는 아나키즘은 ‘자유·자치·자연’이라는 세 단어로 요약된다. ‘자유롭게, 자치적으로, 자연과 더불어’ 사는 사회를 지향하는 것이 아나키즘의 바른 이해란다.

이하에 나오는 무교회에 관한 논의는, 필자의 졸저, 『십자가의 역사학』과 일부 겹친다.

박홍규, 『아나키즘 이야기』(이학사, 2013), 46.

아나키즘이라는 용어 자체에 오해의 소지가 있으니 이를 대체하자는 움직임은 이미 서양 사람들에 의해서도 전개되었다. 예컨대 프랑스 아나키스트인 프루동(Pierre-Joseph Proudhon, 1809-1865)은 스스로를 ‘연합주의자’(federalism)라고 불렀다. 그리고 그의 제자들 가운데 반사회주의 계열은 ‘상호주의’(mutualism)라는 용어를 사용했으며, 사회주의 계열은 처음에 ‘집산주의’(collectivism)를 사용하다가 후에 ‘공동체주의’(communalism) 또는 공산주의(communism)로 바꾸었다. 윗글, 46-47의 각주 5 참고.

아나키즘과 무교회가 이 땅에서 처음 출현한 시기가 모두 1920년대라는 발견도 새롭다. 무교회주의는 원래 일본의 우치무라 간조(內村鑑三, 1861-1930)가 주창한 것으로, 그의 제자인 여섯 명의 조선 청년들, 곧 김교신·함석헌·송두용·정상훈·유석동·양인성에 의해 1927년 조선에서 첫 선을 보였다. 이들이 우리도 한번 가장 ‘조선적’이면서 가장 ‘기독교적인’ 신앙공동체를 만들어보자고 의기투합한 게 한국 무교회의 시작이다.

1919년 3·1운동 이후 일제의 통치전략이 ‘문화통치’로 선회하면서, 이른바 조선에서도 ‘주의의 시대’(age of isms)가 도래하였다. 식민지 조선에 아나키즘이 소개된 것은 『조선일보』가 1921년 6월 28일부터 7월 5일까지 9회에 걸쳐 ‘빡쿠닌(바쿠닌) 主義’를 다룬 것이 최초라고 할 수 있다. 박종린, “바쿠닌과 슈티르너의 아나키즘과 식민지 조선”, 『한국동양정치사상사연구』 제7권 제1호(2008. 3), 32-34 참고.

1920년대는 일본 식민통치 세력이 통치전략을 ‘문화통치’로 바꾸고 기독교의 비정치화를 획책하던 시기였다. 조선총독부의 3대 총독으로 부임한 사이토 마코토(齋藤實, 1919-1927 재직)가 파란 눈의 선교사들을 모셔놓고 이른바 ‘영적인 사업’에만 몰두하시라 권고했을 때, 정작 속내는 따로 있었다. 정치적인 문제에서 손을 떼라는 뜻이었다. 이러한 상부의 지령에 순응하여 당시 제도교회들은 외래에서 유입된 사회주의 사상과 날카로운 단절을 도모하는 한편, 무교회주의 역시 일본에서 수입된 불온사상이라 매도하며 자신들의 ‘친일’(親日)을 은폐해 나갔다. 무교회에 대한 오해와 공격이 날이 갈수록 줄어들기는커녕 확대재생산되자, 할 수 없이 김교신(金敎臣, 1901- 1945)이 입을 열었다. 한국 무교회의 창립멤버 중 ‘리더’로, 이들이 발간하던 월간잡지 『성서조선』의 주필을 맡은 이다.

박태영의 논문은 이 땅의 역사적 콘텍스트에서 거론되는 ‘정교분리’가 미국에서 배태되고 실천되는 ‘정교분리’와 다름을 흥미롭게 논증한다. 박태영,  「구한말과 일제식민통치 시대의 북미 선교사들의 정교분리 연구」(미간행 숭실대학교 박사학위논문, 2014).

박정신, 『한국기독교사의 새로운 이해』(새길, 2008), 98-107 참고.

우리에게 무교회를 논하는 이 중에는 우리가 우치무라 선생에게서 무교회주의를 전공한 사람인 줄 아나 이는 대단한 오인(誤認)이다. 근래에 공산당 노국(露國-러시아를 이름)에서 훈육받은 청년들이 그 주의를 선전할 사명을 띠고 월경(越境)하거나 혹은 군관학교 교육받은 청년들이 침입하여 모종의 운동에 헌신한다는 보도에 놀란 경험을 가진 인사들은 우리의 무교회도 곧 그렇게 추상하고야 만다. 그러나 우리가 10년에 걸쳐 우치무라 선생에게 배운 것은 무교회주의가 아니요, ‘성경’이었다. ‘복음’이었다. 설령 우치무라 선생의 내심에는 무교회주의란 것을 건설하며 고취하려는 심산이 있었다 할지라도 내가 배운 것은 무교회주의가 아니요, ‘성서의 진리’였다. 그러므로 무교회주의에 관한 왈가왈부의 변론을 당할 때는 우리는 대개 유구무언하니, 이는 우리가 전공한 부문이 아닌데 저편에서는 훨씬 열정적으로 공구(攻究)한 문제인 듯이 보이는 까닭이다.

김교신, “나의 無敎會”, 『聖書朝鮮』(1936년 9월호), 1; 노평구 엮음, 『김교신 전집』 2: 신앙론(부키, 2009), 249. 원전을 접하기 어려운 독자들을 위해 최근에 나온  『전집』을 나란히 인용하였다.

김교신은 ‘무교회주의’에서 ‘주의’가 붙는 것에 불편해한다. ‘복음주의’와 ‘복음’을 구분하지 못하는 맹목적 기독교인들이 허다한 오늘, 새삼 빛나는 지성이 아닐 수 없다. 김교신의 목소리는 마치 자기를 어느 ‘주의’(ism)에도 가두지 말라고 항변하는 것 같다. ‘주의’는 닫힌 생각이며 굳어진 교의로, 살아 있는 진리를 도리어 화석화한다. 그러니 자기를 무교회‘주의자’라고 단정하여 부르지 말란다. 자기는 그저 자기일 뿐이란다. “영웅이 못 되어도 ‘나는 나’요, 신학설이 변천하여도 ‘나는 나’다. …… 무교회를 논(論)하든지 신앙을 의(議)하든지 우선 ‘나는 나’라는 것을 인식하고서 할 일이다.” 말하자면 아무 ‘주의’, 모든 ‘주의들’에 끊임없이 저항(protest)하는 정신이야말로 무교회의 알짬이라는 선언이다. 이어지는 김교신의 변(辯)을 더 들어보자.

윗글, 같은 부분.

무교회주의는 기성교회를 공격하는 것이 본연의 사명이라고 하나, 나의 무교회는 결코 그렇지 않다. 현금 조선기독교계의 쌍벽이라고 할 만한 장감(長監-장로교와 감리교) 양교파는 적극단 문제 발생 이래로 자멸을 목표로 분쟁 또 분쟁이요, 다음 가는 성결교파는 성결치 못한 문제로 탈퇴성명 또는 법정고발로써 이 역시 자멸할 때까지 상격(相擊-서로 갈등함)할 것이다. 무슨 독심(毒心-독한 마음)으로써 이에 일격을 가하랴. 교회 내에 경애할 만한 성도가 존재함을 부인함이 아니나 교회 전체로서 볼 때에 그 정리(整理)와 부흥에 희망을 두지 못함은 현 교회 내의 두령(頭領)들의 심리와 일반이다. 그러므로 교회 개혁 운운의 일체의 생각을 염두에 두지 않고 오직 성서의 진리를 배우며 자신을 초달쳐서 그리스도의 족적을 따르려는 것이 우리의 일이다. 이래도 무교회주의라고 부르고 싶거든 부르라.

적극단 혹은 적극신앙단은 1932년 6월, 조선기독교교청년회연합회(YMCA) 총무였던 신흥우(申興雨, 1883-1959)가 주축이 되어, 당시 개신교 주류인 장로교 및 감리교의 일부 목회자들이 만든 초교파 단체로, 1925년 이승만이 만든 흥업구락부 안에 있던 사람들 중 순수 기독교인 중심의 신앙운동을 추구한 단체다. 그러나 보수적인 서북계의 반발로 기독교 대중의 지지를 얻는 데 실패하였고, 조선기독교장로회에 의해 이단으로 규정된 데다가 일제의 압박까지 가세해 결국 1935년 초 해체되었다. 이에 대해서는, 민경배, “적극신앙단이 한국민족교회형성 과정에서 끼친 영향범위에 관한 연구”, 『기독교사상』(1972년 12월), 55-61쪽을 볼 것.

김교신, “나의 無敎會”, 『聖書朝鮮』(1936년 9월호), 1; 노평구 엮음, 『전집』 2, 249-250.

1930년대의 한국교회 지형도는 이렇게 복잡했다. 밖에서는 3·1운동 이후 돌연 ‘순수 신앙’을 부르짖으며 현실에 안주하는 기독교를 향해 맹렬한 비난이 퍼부어지고 있는 가운데, 안에서는 그에 아랑곳없이 분열과 갈등만 일삼으며 서로 으르렁댔다. 이런 토양 위로 무교회의 씨앗이 뿌려진 것이다.

여기서 김교신 등의 스승인 우치무라 간조에 대해 잠시 살펴봐야겠다. 우치무라는 사무라이 집안에서 태어났다. 그의 나이 7-8세 쯤 ‘메이지유신’이 일어났으니, 일본에 대대적인 ‘서양화’ 바람이 불던 시기에 청소년기를 보낸 셈이다. 사무라이 집안의 자녀들이 대개 그러했듯이, 우치무라 역시 서양의 기술문명을 습득하는 것만이 살 길이라 여겼다. 클라크(William S. Clark) 선교사가 세운 삿포로농업학교에 들어간 것도 그런 이유에서다. 하지만 거기서 클라크 교장의 청교도 정신에 감명을 받고 개종까지 하게 될 줄은 그 자신도 미처 몰랐을 테다. 학교 전체에 풍기는 기독교 냄새가 싫어, 일본 귀신(가미)에게 기독교를 없애달라고 빌기까지 한 그가 아니던가.

‘소년들이여, 야망을 품어라!’(Boys, be ambitious)라는 명언으로 유명한 식물학자다.

우치무라 간조, 『나는 어떻게 크리스천이 되었는가』(설우사, 1973), 19.

우치무라는 1876년에 세례를 받고 기독교인이 된다. 일곱 명의 형제들끼리 일주일에 세 번씩 모여, 서로 돌아가면서 성경공부를 인도하는 소그룹을 만들었는데, 예배도 없고 찬송도 없이 그저 성경책만 놓고서 각자 연구한 내용을 나누는 이 방식이 후에 우치무라의 ‘트레이드마크’인 ‘무교회’로 발전했다. 그에게 무교회는 독일의 마르틴 루터가 일으킨 종교개혁을 완성시키는 제2의 종교개혁이었다. 그는 루터의 종교개혁이 중세 가톨릭교회의 엄격한 성직제도에 반대하여 ‘만인사제주의’를 주창했음에도 세례와 성찬이라는 두 가지 성례전을 그대로 유지함으로써, 또 개신교회가 이 성례전의 집행 권한을 오로지 안수 받은 목회자에게만 허용함으로써 ‘저지된 운동’으로 끝나버렸다고 평가했다. 하여 성서에 나타난 교회상을 복원하자는 것이 그의 무교회인데, 이는 “제도가 아닌 사랑의 사귐이며 조직 또는 단체가 아니라 영혼의 자유로운 친교”를 의미하는 것으로, 예수 그리스도 외에는 어떤 인간에게도 신적 권위를 인정하지 않는 기독교 본연의 모습이라는 것이다.

內村鑑三全集刊行委員會 編, 『內村鑑三全集』 第15卷(東京: 岩波書店), 513-515쪽 참고.

윗글, 151.

그의 이런 생각이 두드러지게 표출된 일화가 ‘불경사건’(不敬事件)이다. 미국 유학 후 우치무라는 도쿄제일고등중학교(지금의 동경대학교 교양학부)에서 교사로 일하고 있었다. 그러던 중 1890년 10월에 <교육에 대한 칙어(勅語)>가 헌법에 이어 반포되었는데, 이는 국가와 천황, 그리고 도덕의 근원을 하나로 이어 묶어 신민(臣民)의 윤리를 강요하려는 의도였다. 1891년 1월 9일, 학교에서 이 칙어에 참배하는 의식이 거행될 때, 우치무라는 자기가 가르치는 학생들과 동료 교사들 앞에서 단호히 칙어참배를 거부했다. 이것이 유명한 ‘불경사건’이다.

박영신, “우찌무라 간조오의 지성구조: 이에나가 사부르오의 해석적 견해에 대한 비판적 인식”, 『인문과학』 37권(1977), 207; 명치 일본의 정치적 교조화의 도구였던 학교 교육과 칙어에 대해서는, Herbert Passin, Society and Education in Japan (New York: Columbia University Teachers College Press, 1965), 7장을 볼 것.

그에게 기독교 신앙이란 하나님께 철저히 순종하고, 하나님 이외의 어떤 것에도 종속되지 않는다는 ‘독립의 정신’과 통하는 것이기 때문에, 한낱 인간이 만든 칙어에, 그것도 인간을 국가와 천황의 노예로 굴종시키는 칙어에 ‘참배’할 수는 없는 노릇이었다. 심지어 러일전쟁이 발발할 즈음에는 아예 ‘비전론’(非戰論)을 주장하고 나섰으니, 일본인들의 관점에서는 당연히 ‘반일분자’요 ‘매국노’라 욕할 일이었겠다. 결국 그는 학교를 사임해야 했다.

마사이케는 우치무라의 무교회주의의 3요소로 ‘영적인 것, 일본적인 것, 독립적인 것’을 꼽는다. 政池仁, 『內村鑑三傳』(東京: 敎文館, 1977), 344; 양현혜, 『윤치호와 김교신: 근대 조선의 민족적 아이덴티티와 기독교』(한울, 2009), 129에서 다시 따옴.

內村鑑三, “戰爭發止論”, 『方朝報』, 明治 36. 6; 양현혜, 윗글, 142-144 참고; 서정민, “우찌무라 간조의 한국론에 관한 연구(Ⅰ): 「행복한 조선국」론에 대한 해석”, 『기독교사상』 402호(1992년 6월), 106-107도 볼 것. 그러나 우치무라 역시 인간인지라, 매양 한결같은 사상을 견지할 수는 없었던지, 러일전쟁에서 일본이 승리했다는 소식을 전해 듣고는 기쁨을 감추지 못했다고 한다. 內村鑑三全集刊行委員會 編, 『內村鑑三全集』 第14卷(東京: 岩波書店), 365.

여기서 무교회와 아나키즘의 뚜렷한 접점을 보게 된다. 우치무라가 ‘독립의 정신’이라 표현한 것을 아나키즘으로 바꾸어 읽어도 전혀 무리가 없다. 우치무라의 ‘독립’은 “외국선교사로부터의 독립에서 시작하여 일본 국체론적 정통으로부터의 독립, 교회로부터의 독립으로 발전하고, 끝내는 조직 일반, 제도 일반을 거부하는 ‘독립’에까지” 이르는 광범위한 정신의 해방과정을 가리킨다.

石田雄, “內村鑑三における‘獨立’の意味”, 『思想』(1977年 9月); 서정민, 윗글, 109에서 다시 따옴.

이 대목에서 그의 국가관이 궁금하지 않을 수 없다. 우치무라는 ‘불경사건’에서 분명 국가에 맞섰다. 그러나 바쿠닌처럼 열렬하게 국가 자체를 악으로 규정하고 부정한 것 같지는 않다. 그가 비판한 것은 어디까지나 일본의 ‘국체’(國體)이지, 그 이상이 아니다. 오히려 그는 누구보다도 애국심이 강했다고 제자들은 입을 모은다. 그는 두 개의 제이(J), 곧 예수(Jesus)와 일본(Japan)을 위해 전 생애를 바쳤다는 것이다.

일본의 국체는 1889년 제국헌법에 잘 반영되어 있다. “대일본 제국은 황공하옵게도 황조인 아마테라스오미가미가 개국한 나라로서 그 신의 후예이신 만세일계의 천황이 …… 과거로부터 무궁하게 통치하신다. 이것이 세계 어느 나라에도 없는 우리의 국체다.” 박정신, 『한국기독교사의 새로운 이해』, 116.

우치무라에게 애국심은 국가가 잘못 하는 일에 반기를 들며, 국가가 잘못 가는 방향에 제동을 거는 정의로운 실천과 다르지 않다. 이것이 진정 나라를 사랑하는 길이라고 믿은 “근저적(根底的) 급진주의”야말로 우치무라 사상의 알짬이었다. 우치무라의 ‘일본식 기독교’는 김교신으로 하여금 나야말로 “아무런데도 조선인이로구나!”하고 깨닫게 한 그런 기독교였다. 『김교신 평전』을 쓴 전인수는, 김교신의 일본 유학을 한 마디로 결산하라면 바로 이 깨달음이라고 요약하면서, 이렇게 덧붙인다. “동해안을 가로지르는 연락선 갑판 위에서 있던 김교신은 비로소 사해동포의 허상, 조선인도 일본인과 다르지 않다는 꿈을 깰 수 있었다. …… 다른 조선인과 구별됨으로써 조선인을 초극하여 세계인으로 나아가고자 했던 그가 이제 자신을 진정 다른 조선인과 일치시키고 조선인 콤플렉스를 극복한 것이다.”

“자, 누가 더 그 나라의 애국자요, 그 나라의 미래를 꿈꾸는 자인지 바라보자.”로 시작되는 우치무라 자신의 글에 이러한 입장이 잘 나타나 있다. 우치무라 간조, 『성서의 연구』(聖書之硏究) 제267호(1922. 10.); 서정민, 윗글, 104.

박영신, 윗글, 207.

김교신, “創刊辭”, 『聖書朝鮮』(1927년 7월), 1-3; 노평구 엮음, 『김교신 전집』 1, 19.

전인수, 『김교신 평전: 조선을 성서 위에』(삼원서원, 2012), 39.

김교신은 조선을 사랑했다. 그가 주도한 조선무교회는 하나님과 조선을 사랑하는 모임 이외의 다른 것이 아니었다. ‘성서를 조선에, 조선을 성서 위에’라는 구호가 이 모임의 정체를 말해준다. 『성서조선』 이라는 잡지 이름은 그 정신의 압축이다.

다만 우리 염두의 전폭을 차지하는 것은 ‘조선’ 두 자이고 애인에게 보낼 가장 보배로운(最珍) 선물은 성서 한 권뿐이니 둘 중 하나를 버리지 못하여 된 것이 그 이름이었다. …… 『성서조선』아, 너는 소위 기독신자보다도 조선혼을 소지한 조선사람에게 가라. 시골로 가라. 산촌으로 가라. 거기에 나무꾼 한 사람을 위로함으로 너의 사명을 삼으라.

김교신, “創刊辭”, 『聖書朝鮮』(1927년 7월), 1-3; 노평구 엮음, 『김교신 전집』 1, 20-21.

김교신은 “세상에 제일 좋은 것은 성서와 조선”이라고 강조한다. 사랑하는 이에게는 좋은 것만 주고 싶은 게 인지상정이라, 성서를 조선에 주겠다는 것이다. 그래서 혹자는 ‘과학조선’을 건설하자 하고, 혹자는 ‘농업조선’을 중흥하자 하며, 혹자는 ‘상공조선’이니 ‘공산조선’이니 저마다 여러 방편을 제시하지만, 자기는 죄다 동의할 수 없단다. “이런 것들은 모두 풀의 꽃과 같고 아침 이슬과 같아서 오늘 있었으나 내일에는 그 자취도 찾아볼 수 없을 것이며, 모래 위(砂上)의 건축이라 풍우를 당하여 파괴됨이” 심할 것이므로, 오직 ‘성서조선’만이 답이라고 한다.

김교신, “聖書朝鮮의 解”, 『聖書朝鮮』(1935년 4월), 27(맨 뒷면); 노평구 엮음, 윗글, 21.

윗글, 22.

이때의 기독교는 ‘전적(全的) 기독교’의 성격을 지닌다. 당시에도 ‘무늬만 기독교’, ‘반만 기독교’, ‘일요일에만 기독교’인 신자들이 많았지만, 김교신의 무교회는 달랐다. 김교신 자신의 말로는 “김치냄새 나는 기독교”란다. 한국인의 밥상에 반드시 올라가는 음식이 김치다. 무릇 한국사람이라면 일요일만이 아니라 매일매일 김치를 먹어야 산다. 마찬가지로 기독교 역시 특정한 시간과 공간에 제한될 수 없다는 것이다. 또 배운 자나 부자만 먹는 기독교 말고 가난한 사람, 못 배운 사람도 먹는 기독교여야 한다는 게 김교신의 생각이다.

김교신, “城西通信(12월 11일)”, 『聖書朝鮮』(1935년 1월), 21-25; 노평구 엮음, 『김교신 전집』, 5, 243.

김교신과 우치무라 비교연구로 박사학위를 받은 정준기는 김교신의 ‘김치 기독교’에 신학적 상상력을 덧입힌 바 있다. 정준기, 『우치무라 간조와 김교신의 사회비평』(대학생성경읽기선교회, 1988), 173-174.

그가 ‘건강한 생활인’을 강조한 것도 같은 맥락이다. 그 자신 누구보다 열심히 성서를 공부했고, 또 누가 알아주든 말든 나름대로 ‘(무)교회’를 이끌었음에도, 소위 목사 안수를 받지 않고 교사로 일한 이유가 거기에 있다. 한 보기로, 김교신은 ‘유한’(流汗) 계급이야말로 심지(心志)가 가상하여 그들을 통해 하나님의 영광이 회복되고 만민 구원의 대업이 완성된다고 힘주어 말한다. 유한(流汗) 계급이라 했다. 유한(有閑)이 아니다. 생산보다 소비가 으뜸이 된 신자유주의 시대의 사람들에게는 ‘삶의 여유’를 만끽하는 후자가 더 부러움의 대상일 것이다. 구슬땀을 흘리며 생업에 종사해야 하는 ‘생산직’ 노동자를 천시(賤視)하는 분위기가 팽배하다.

김교신, “職人의 根性”, 『聖書朝鮮』 (1936년 6월), 21(맨 뒷면); 노평구 엮음, 『김교신 전집』 1, 121.

그러나 김교신은 성서에서 경애할 만한 인물로 ‘세리’ 마태, ‘어부’ 베드로와 안드레 그리고 야고보와 요한, ‘의사’ 누가 등을 꼽는다. ‘노예’ 빌레몬이 그 뒤를 이으며, ‘천막직공’이었던 바울 및 브리스길라와 아굴라 부부도 빼먹지 않는다. 물론 예수의 아버지나 예수 자신도 ‘목수’로 생계벌이를 했다. 반면에 당대의 지식권력과 종교권력을 대변했던 유한(有閑) 계급, 곧 전문사제층은 예수에게서와 마찬가지로 김교신에게서도 비난의 화살을 피하지 못한다. 언어에 탁월한 재능이 있었던 김교신 식으로 말을 만들면, 유한(流汗) 계급의 ‘기술’(技術)은 세상을 이롭게 하지만, 유한(有閑) 계급의 ‘심술’(心術)은 백해무익하다.

김교신의 표현으로는 “세상에 귀한 것은 전문가의 기술이거니와 세상에 추악한 것은 전문가의 심술이로다.”라고 했다. 윗글, 122.

4. 나가는 말 - 공동체 아나키즘을 꿈꾸며

우치무라와 김교신은, 비록 한 쪽은 일본제국의 국민이고 다른 한 쪽은 일제에게 무단 병합당한 식민지조선의 비국민으로 삶의 좌표가 극과 극이었지만, 동일한 이데올로기적 신념에서 일본제국을 비판했다. 그 신념이 바로 무교회다. 무교회는 하나님과 사람(個我) 사이에 어떤 권력이나 권위도 인정하지 않고, 제도와 조직이 주는 안락함마저 거부한다는 점에서 넓은 의미의 아나키즘을 구현한다고 볼 수 있다.

김교신의 무교회는 다른 말로 ‘생활신앙’이었다. 또는 교회사학자 양현혜의 표현을 빌면 ‘생애교회’였다. 그가 사람들, 특히 양정고보 시절의 제자들이나 『성서조선』 동인 및 독자들과 맺은 관계를 보면 더더욱 그러하다. 김교신이 죽기 전 마지막으로 관계를 맺은 사람들은 공장 노동자들이었다. 그가 『성서조선』 사건의 주모자로 몰려 옥고를 치르고 교직을 박탈당한 뒤에 고향에 내려가 취직한 곳이 흥남질소비료공장이었는데, 이곳을 택한 이유는 자신의 ‘무교회’ 철학에 따라 노동과 신앙이 결합된 건강한 ‘생활공동체’를 실험하기 위함이었다.

양현혜, 『김교신과 윤치호: 근대 조선의 민족적 아이덴티티와 기독교』, 139.

『성서조선』 사건이란, 1942년에 일어난 조선어학회 사건과 같은 선상에서, 일제가 『성서조선』 제158호(1942년 3월)에 실린 “조와”(弔蛙)라는 글을 문제 삼아, 그 글의 필자인 김교신을 비롯, 함석헌 등 『성서조선』 동인들을 체포, 구금하고, 『성서조선』을 강제 폐간시킨 사건을 말한다.

일종의 군수공장으로, 5천여 명의 조선인들이 징용되어 강도 높은 노동에 시달리고 있던 그곳에서 김교신이 ‘생활공동체’를 이루기 위해 어떤 노력을 얼마나 기울였는지는 세세히 열거하지 않겠다. 다만 그가 ‘밑에서부터 위로’ 조직하고자 한 이 공동체의 성격이 무엇인가에 대해서는 따로 부연설명이 필요하다. 이 공동체야말로 바쿠닌이 말한 ‘국가 이후의 공동체’, 곧 “정치적 국가의 폐허 위에서 자유의 생산조합과 공동체, 온갖 언어와 국적의 사람들을 무차별로 포옹하는 지역적 연합체의 형제적 동맹이 전적으로 자유에 의해 건설되어 ‘밑에서부터 위로’ 조직이 이루어지는 때가 오고야 말 것”이라고 예언한 바로 그 공동체가 아니냐 말이다. 이렇게 해서 “기독교는 논(論)할 것이 아니라 생활할 것”이라는 그의 말이 마침내 몸을 입게 되었다는 점도 덧붙여야 한다.

이를테면 낮에는 노동자들과 함께 무연탄을 운반하고 땅을 파고, 밤에는 야학을 열어 부녀자들과 문맹자들을 가르치며, 또 매월 8일과 18일에는 사택촌(서본궁)의 부녀자들을 광장에 모아놓고 공동체생활에 대해 일러주는 등 생활개혁운동을 벌였다. 전인수, 『김교신 평전』, 177쪽을 볼 것.

김성주·이규석, “그리스도교, 국가, 그리고 아나키즘”, 102에서 다시 따옴.

김정환, 『김교신, 그 삶과 믿음과 소망』(한국신학연구소, 1980), 217.

김교신의 무교회는 ‘공동체 아나키즘’과 상통하는 면이 있어 보인다. 공동체 아나키즘은 인간 생활의 많은 부분이 가정·학교·교회·기업 등 사람들이 자발적으로 만들어낸 사적 단위들을 통해 영위되고 있음을 인정한다. 이처럼 자생적인 중간집단은 국가와 별개의 독립조직으로, 국가에 기원을 갖고 있지 않다. 이들 중간집단들에 권력이 분산되어 있으면, 자연스럽게 국가의 독재가 저지되며 개인의 자유도 비교적 잘 보장받게 될 것이다. 공동체 아나키스트들은 공동체야말로 국가를 대신할 현실적인 선택지라고 믿는다.

공동체 아나키즘에 대한 논의는, Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty(Cambridge University Press, 1982)를 참고.

김교신은 스스로를 아나키스트로 정체화하지 않았다. 다만 각성한 인간주체로, 일체의 권위와 권력에서 자유롭게, 모든 시간과 공간에서 신을 섬기고자 몸부림쳤을 뿐이다. 아울러 그에게 신을 섬기는 일은 인간을 사랑하는 일과 하나였기에, 그의 무교회는 자기만족적 개인구원으로 끝나지 않았다. 오히려 자기희생적 사회구원의 매개체로 승화되어, 엄혹한 일제강점기, 그것도 서슬 퍼런 ‘전쟁동원기’에 폭력의 광기로부터 제자들과 조선 노동자들을 구제하는 ‘구원의 방주’ 노릇을 톡톡히 했다.

잘 알려져 있다시피, 일제강점기는 세 시기로 나뉜다. 첫 번째 시기가 1910년 강제합병부터 1919년 3·1운동 때까지 ‘무단통치기’요, 두 번째 시기가 3·1운동부터 1937년 중일전쟁 때까지 ‘문화통치기’이며, 세 번째 시기가 중일전쟁부터 1945년 광복 때까지 ‘전쟁동원기’이다.

그러나 불행히도 역사는 인간의 공동체 실험이 그다지 성공적이지 못함을 일러준다. 안으로는 인간의 이기적인 욕심 때문에, 밖으로는 공동체에 대한 지배를 관철시키고자 부단히 획책하는 국가의 욕망 때문에 제아무리 호기롭게 시작한 공동체도 그리 오래 가기 어렵다.

그렇다면 무교회와 아나키즘의 대화로부터 우리가 얻을 수 있는 지혜는 무엇일까. 그것은 아마도 무릇 사람이란 어떤 역사의 시간을 살고 있든지 간에 권력과 권위, 조직과 제도가 주는 안온함에 쉽사리 영혼을 팔아서는 안 된다는 가장 단순한 진리가 아닐까. 김교신의 무교회가 ‘생활신앙’, ‘생애교회’로 번역될 수 있다면, 그 무교회는 개인의 인격과 습관 속에 뿌리내린 아나키즘으로도 재번역될 수 있지 않을까. 그렇게 각성한 개인들이 하나 둘 모여 함께 현존 지배질서에 저항하면서 더 많은 자유와 평등, 정의와 사랑이 보장되는 대안질서(예컨대 기독교적 용어로 하면 ‘하나님 나라’)를 상상하고 또 실험한다면, 그것이 곧 공동체 아나키즘이 되는 게 아닐까. 설령 실패하더라도, 이런 종류의 실패라면 아름다운 역사로 기억되지 않을까. 진정 불행한 것은 그런 상상조차 하지 못할 정도로 피폐한 우리 영혼의 현주소가 아닐까.

‘각성한 아나키즘’이라는 용어는 쓰루미 슌스케(鶴見俊輔)의 것으로, 그는 “사회습관 중에 포함된 아나키즘, 개인의 퍼스낼리티에 뿌리내리고 있는 아나키즘”을 옹호했다. 鶴見俊輔, 『方法方法としてのアナキズム』(筑摩書房,  1987); 김성주·이규석, “그리스도교, 국가, 그리고 아나키즘”, 103-110에서 다시 따옴.

하여, 살아있는 자, 저항할 것! 죽음이 입을 벌린 채 살금살금 다가오는데도 ‘가만히 있기’ 없기! 이 명제야말로 진정한 프로테스탄티즘의 실체이며, 아나키즘의 정수가 아닐까.

<토론문>

“아나키즘과 무교회 - 우치무라 간조와 김교신을 중심으로”에 대하여

박 규 환(Ph.D. 기독교역사학, 그리스도대학교)

1. 무교회(또는 무교회주의)를 중심으로 기독교와 아나키즘 사이의 대화를 시도한 구미정 박사님의 논문 “아나키즘과 무교회 - 우치무라 간조와 김교신을 중심으로”는, 기독교와 아나키즘을 전혀 별개의 것으로 보거나 심지어 적대적인 것으로 여기는 인식이 파다한 상황에서, 게다가 아나키즘을 무법성이나 테러리즘으로 오해하고 무교회 역시 한낱 이단사설쯤으로 취급하기 일쑤인 현실에서 시의적절할 뿐 아니라 그 뜻 또한 매우 깊다고 하겠습니다.

2. 논문은 먼저 예수의 삶과 가르침에 나타는 아나키즘 요소, 곧 “반(反)권력, 무(無)지배를 관철하는 철두철미한 인간 사상”을 드러내 보임으로써 ‘콘스탄티누스 체제’의 출현으로 전면화한 ‘뒤틀린’ 기독교 역사에 대한 성찰의 준거를 제시합니다. 예수의 복음은 이른바 ‘로마의 평화’, ‘가이사의 통치’와는 전혀 다른 새로운 질서임을, 예수의 몸짓은 곧 기존하는 정치권력과 종교권력에 대한 부정이자 도전이었음을 명료하게 규명함으로써 기독교와 국가를 동일시하거나 국가에 대한 충성과 하나님에 대한 충성을 혼동하는 어떠한 행태도 반(反)복음일 수밖에 없음을 뚜렷이 하였으며, 초기 기독교 공동체가 바로 그 예수의 복음에 터하여 “기독교 아나키즘”의 정체를 확립하였음을 밝혀 주었습니다. 이어서 ‘콘스탄티누스의 전환’ 이래 “제도종교 혹은 권력종교”로서 기독교가 예수의 복음으로부터 이탈하여 “아나키즘의 주적”이 되어버린 사실을 상기하고 종교개혁조차도 그 뒤틀린 현실을 되돌려놓지 못한 상황에서 “미완의 종교개혁을 더욱 철저화” 하려는 뜻에서 무교회주의가 대두하였음을 지적하면서 김교신과 우치무라 간조의 무교회 사상과 그에 담긴 아나키즘의 요소를 논구하고 있습니다.

논문에 따르면, 우치무라의 기독교 신앙은 “하나님께 철저히 순종하고, 하나님 이외의 어떤 것에도 종속되지 않는다는 독립의 정신”으로서, 이는 “조직 일반, 제도 일반을 거부하는 ‘독립’에까지 이르는 광범위한 정신의 해방과정”을 뜻하는 바, 그 ‘독립정신’은 아나키즘으로도 읽힐 수 있습니다. 마찬가지로 김교신 무교회의 알짬 또한 “아무 ‘주의’, 모든 ‘주의들’에 끊임없이 저항(protest)하는 정신”에 있습니다. 두 사람의 무교회는 “하나님과 사람 사이에 어떤 권력이나 권위도 인정하지 않고, 제도와 조직이 주는 안락함마저 거부한다는 점에서 넓은 의미의 아나키즘을 구현”하고 있으며, 그것이 ‘불경사건’으로, ‘성서조선’으로, 노동과 신앙이 결합된 ‘생활공동체’로 드러났습니다.

3. 이 논문은 무교회와 아나키즘의 관계를 조망함으로써 결국에는 기독교의 본질을 꿰뚫어 이를 되찾고 참다운 인간상과 사회상을 그리도록 이끌고, “과잉국가”의 “비국민”으로서 “인간이 국가를 위해 존재하는 도착현상”과 “자유로이 신을 사랑하고 이웃에게 봉사하는 종교적 실천이 타율에 물”들어버린 “도착된 종교현상”이 넘쳐나는 현실에서 바로 그 “도착현상”을 “원상회복”하는 길을 보여주고 있다는 점에서 매우 특별합니다. “반(反)권력, 무(無)지배”로 일관된 예수의 삶과 초기 기독교, 그리고 바로 그 예수로 돌아가고자 하는 ‘무교회’를 통해 “개인의 인격과 습관 속에 뿌리내린 아나키즘”과 “국가 이후의 공동체”에 대한 가능성을 탐색·확인하였으며, 덧붙여서 “권력과 권위, 조직과 제도가 주는 안온함에 쉽사리 영혼을 팔아서는 안 된다는 단순한 진리”를 체득한 “각성한 개인들”이 “대안질서를 상상하고 실험”하는 일이야말로 참다운 프로테스탄티즘이며 아나키즘이라는 사실을 일깨움으로써 예의 ‘무교회주의’ 논의와 ‘아나키즘’ 논의를 더욱 풍요롭게 만들었습니다. 귀한 논문을 발표해 주신 구 박사님께 거듭 감사드립니다.

4. 박사님의 논지를 더 잘 이해하기 위하여 몇 가지 질문을 드리고자 합니다.

① 우치무라와 김교신의 무교회가 “넓은 의미의 아나키즘을 구현”하고 있다는 점에 깊이 동의하면서도, 현실에서 “권력”과 “지배”를 가장 강력하게 관철하는 장치가 국가인 만큼 국가관이야말로 ‘무교회와 아나키즘의 접맥’을 논하는 데서 빠뜨릴 수 없는 요소가 아닐까 생각하는데, 그런 점에서 두 사람의 국가관을 좀 더 설명해 주셨으면 합니다. 이를테면 우치무라가 “국가 자체를 악으로 규정하고 부정한 것 같지는 않다”거나 “그가 비판한 것은 일본의 국체이지 그 이상이 아니”라는 설명과 우치무라의 “애국심”을 거론하는 대목은 본질상 “과잉국가”일 수밖에 없는 국가에 대하여 지나치게 느슨한 태도로서, 아나키즘과는 왠지 거리가 있어 보입니다. 우치무라는 비록 ‘비전론’을 주창했지만 “반전(反戰)하지 않고 참전하여 전사(戰死)”하는 실천 방안을 제시함으로써 국가권력에 대한 저항을 결여하였고, 식민지 조선 문제에 대해서도 인간적 동정의 틀을 벗어나지 못한 것으로 알고 있는데, 이러한 태도는 혹시 우치무라의 무교회가 기독교 혹은 인간의 삶의 방식 전반에 관련되기보다 교회론에 국한된 것은 아닌가 하는 의문을 갖게 만듭니다. 마찬가지로 김교신이 당시 조선 기독교에 널리 퍼져있던 ‘정교분리’ 신학이나 ‘로마서 13장에 기초한 국가권력의 신수설(神授說)’ 등에 대하여 어떤 태도를 지녔는지, 그도 예수처럼 국가권력의 기원을 사탄에 두었는지도 궁금합니다.

② 구 박사님께서는 김교신의 흥남질소비료공장 활동을 그의 ‘무교회’ 철학에 따라 노동과 신앙이 결합된 건강한 ‘생활공동체’를 실험하기 위한 것으로 보고 이를 바쿠닌의 “국가 이후의 공동체” 및 “공동체 아나키즘”과 연결 지었습니다. 무교회주의가 함축하고 있는 이상(理想)이 국가 이후 또는 국가를 넘어서는, 국가 바깥의 공동체 곧 대안 사회와 맞닿아 있다는 점에 수긍하면서도, 현지 징용 형식으로 입사하여 노무 복지 관리 업무를 수행하였던 김교신의 공장 활동에 대하여 과연 그 정도까지 의미를 부여할 수 있을지 의문이 듭니다.

③ 아마도 김교신은 교회가 기독교의 정도(正道)에서 탈선하였음을 지적하고 이를 바로잡으려다 보니 ‘무교회’ 또는 ‘무교회주의’라는 말을 사용할 수밖에 없었을 것입니다. 그는 교회 바깥에는 구원이 없다고 고집하거나 그리스도와의 친교를 일정한 형식으로 속박하려는 ‘교회주의’에 대하여 ‘무교회(주의)’로 맞섰고, 무교회조차도 그 정신을 상실하면 가차 없이 비판의 대상으로 삼은 것으로 알고 있습니다. 그런데 ‘무교회’라는 용어가 지닌 의미상의 혼란을 고려할 때, 지금은 ‘무교회+주의’가 아니라 ‘무+교회주의’로서 무교회주의라는 용어가 더 적절하지 않을는지요. 특히 ‘제도화한 교회 조직의 유지와 확장을 우선하는 태도, 그리스도의 가르침보다 교회의 제도와 전통을 앞세우는 행동, 교회의 직제나 교리를 신성시하는 성향’ 따위의 교회주의가 만연한 현실인 만큼, ‘그리스도의 몸’으로서 교회를 반대하는 것이 아니라 교회주의를 반대한다는 뜻으로서 ‘무+교회주의’가 개혁 지향성을 더 잘 표현하는 것이 아닐지, 생각해 봅니다.

다시 한 번 구 박사님의 훌륭한 연구에 경의와 감사를 드립니다.

유학사상과 아나키즘의 연관성에 대한 시론(試論)적 고찰

이 덕 일(한가람역사문화연구소장)

머릿글

유학은 아나키즘과 대척점에 있는 것으로 여기는 경우가 많다. 많은 이유가 있겠지만 무엇보다도 유학은 양반 사대부들을 중심으로 한 신분질서를 옹호하는 기능을 한 것으로 여기기 때문이다. 그러나 유학이라는 명칭이 어느 순간 유교(儒敎)로 변한 것처럼 유학의 본질도 많이 변해왔다. 공자와 맹자는 불우한 정치사상가로 왕도정치를 주장했지만 받아들여지지 않았다. 유학의 두 비조(鼻祖)는 그래서 모두 은거한 채 제자교육에 전념하다가 세상을 떠났다. 이 두 사람이 실제 주장은 훗날 양반 사대부들의 지배이념이 된 유교와 상치되는 것이 적지 않다. 물론 고대 유학도 아나키즘과 상치되는 측면이 있는 것도 사실이다. 신분질서를 고착화하는 듯한 내용이 있는 것도 사실이다. 그러나 이는 공자나 맹자가 추구했던 이상 사회의 모습은 아니었다. 특히 중세 유학인 주자학이 교조화하고 난 다음에는 유학은 유교라는 종교 차원으로 변해 사회변화를 가로막는 역기능을 수행했다. 그래서 주자학을 극복하려는 양명학이 등장했는데, 양명학은 공자나 맹자가 추구했던 왕도정치의 본질로 돌아가려고 노력했다. 이 글은 유학 내에서 아나키즘적 요소를 찾기 위한 한 시도인데, 아직 다듬어지지는 않았다.

2. 공자 사상의 아나키즘적 요소

유학의 비조인 공자는 하은주(夏殷周) 시대를 이상으로 삼았는데, 인간을 계급으로 구분짓지 않았다. 『논어』 「위령공」에서 공자는 “가르치는 데는 계급이 없다〔有教無類〕”고 말했다. 여기에서 류(類)가 무슨 뜻인가가 문제가 되었다. 류가 계급을 뜻하는 것으로 해석되면서 이 말은 여러 논란을 낳았다. 특히 유학을 사대부의 계급적 이익을 위한 이데올로기로 이용했던 성리학자들을 불편하게 했다. 남송의 주희(朱熹)가 『논어집주(論語集註)』에서 이 류(類)자를 모호하게 해석한 것이 이를 말해준다.

子曰, 「有教無類」 □論語□ 「衛靈公」

“사람의 본성은 다 착하지만 그 류(類)에 선한 자와 악한 자가 다른 것은 기질과 습관이 오염되었기 때문이다. 그래서 군자는 가르칠 때는 사람이 다 착함으로 돌아오는 것이 가능하기 때문에 그 류(類)의 악함을 다시 의논해서는 안 된다.”(주희, 『논어집주』)

「人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習之染也。故君子有教，則人皆可以復於善，而不當復論其類之惡矣.」(朱熹, 『論語集註』)

주희는 류(類)를 선한 자와 악한 자를 뜻하는 것으로 모호하게 해석했다. 류(類)를 계급으로 해석하면 사대부 계급이 세상을 지배하는 것이 공자의 뜻이었다는 성리학의 기본 전제가 무너지기 때문이었다. 그래서 조선의 정약용은 『논어고금주』에서 주희의 해석을 거부하고 류(類)를 보다 분명하게 정의했다.

“류(類)에는 두 가지가 있는데 하나는 족류(族類)니 모든 벼슬아치(百官)와 만백성(萬民)으로 나뉘어 귀하고 천하다는 구별이 있다. 하나는 종류(種類)니 구주(九州:중국)와 사이(四夷:이민족)로서 (중국과) 멀고 가까운 것으로 구별한다. 가르침이 있다면 대부분 대도(大道)로 돌아간다. 이것이 무류(無類)다. ……하늘이 중심(衷)을 줄 때 귀천을 두지 않았으며 멀고 가까운 것도 없었으니 가르침이 있으면 모두 같았다. 이것이 무류다”(정약용, 『논어고금주』)

「類有二. 一曰族類, 百官萬民. 以貴賤別也.一曰種類, 九州四夷. 以遐邇別也. 有敎則皆可以歸於大道. 是無類也…天之降衷, 無有貴賤, 無有遠邇, 有敎則皆同, 是無類也」 (丁若鏞, 『論語古今註』)

정약용은 류(類)를 두 종류로 나누었다. 하나는 벼슬아치와 일반 백성의 구분을 뜻하는 계급이다. 또 하나는 중국민족과 다른 민족을 나누는 민족 분류다. 정약용은 하늘이 사람을 내릴 때는 귀천의 구별을 두지 않았고, 멀고 가깝고의 구분도 두지 않았다〔天之降衷, 無有貴賤, 無有遠邇〕다라고 해석했다. 즉 인간 사이에 인위적으로 나눈 계급적 분류를 거부한 것이다. 그러면서 정약용은 “가르침이 있으면 모두 같았다〔有敎則皆同〕”라고 인간은 교육을 받으면 모두 같은 존재가 된다고 말했다. 공자는 인간을 계급으로 나누는 것을 반대했던 것이다.

3. 맹자의 역성혁명론과 아나키즘

흔히 유학을 왕조(王朝)의 정당성을 유지하는 이데올로기라고 생각하고 있다. 유학의 어떤 부분들이 왕조 유지의 이데올로기로 기능하는 것도 사실이다. 특히 충효(忠孝)를 기본 이념으로 삼아 부모에 대한 효도를 군주에 대한 충성과 동일시한다는 비판을 받았다. 그러나 원래 부모에 대한 효도가 먼저였던 효충(孝忠)의 순서가 군주에 대한 충성이 먼저인 충효(忠孝)로 바뀐 것처럼 이 역시 원래의 의미와는 달라진 것이다. 군주에 대한 충(忠)은 조건부 충인데 이를 부모에 대한 효(孝)와 등치시키거나 더 앞세움으로써 절대적 충으로 변질시킨 것이다. 공자와 함께 유학의 비조(鼻祖) 중의 한 명인 맹자는 무조건적인 충효를 말하지 않았다. 맹자는 제(齊)나라 선왕(宣王)과의 대화에서 이렇게 말하고 있다.

「제 선왕이 “탕(湯)이 걸(桀)왕을 내쫓고, 무(武)가 주(紂)왕을 정벌했다는 데 그런 일이 있었는가?”라고 묻자 맹자가, “전(傳)에 있습니다.”라고 답했다. 선왕이, “신하가 임금을 시해하는 것이 옳습니까”라고 묻자 맹자가, “인(仁)을 해치는 자를 적(賊)이라고 하고, 의(義)를 해치는 자를 잔(殘)이라고 합니다. 잔적(殘賊)한 사람은 한 사내〔一夫〕라고 이릅니다. 한 사내 주(紂)를 베었다는 말은 들었어도 임금을 시해했다는 말은 듣지 못했습니다”라고 답했다(『맹자(孟子)』, 「양혜왕(梁惠王) 하(下)」

齊宣王問曰, 「湯放桀。武王伐紂。有諸」。孟子對曰。 「於傳有之」。曰 「臣弒其君。可乎」 曰 「賊仁者。謂之賊。賊義者。謂之殘。殘賊之人。謂之一夫。聞誅一夫紂矣。未聞弒君也」(『孟子』 「梁惠王 下」)

제(齊)나라 선왕(宣王)이 맹자에게 물었다. 하(夏)나라의 신하였던 탕(湯:은나라 시조)이 임금이었던 걸왕(桀王)을 쫓아내고, 역시 은(殷)나라의 신하였던 무(武:주나라 시조)가 주왕(紂王)을 시해한 사실이 있느냐고 물었다. 맹자는 그런 사례가 전(傳)에 실려 있다고 답했다. 그러자 선왕은 이것이 옳으냐고 물었다. 당연히 그르다는 답변을 예상했을 것이다. 그러나 맹자는 시해가 아니라고 대답했다. 이것이 바로 일부론(一夫論)인데, 주목할 점은 제 선왕에게 직접 한 말이라는 뜻이다. 현직 임금이었던 걸(桀)이나 주(紂)를 쫓아내거나 심지어 죽이는 것도 가능하다는 것이었다. 여기에서 역성혁명(易姓革命)의 이론이 나왔다. 유학이 극도의 지배이데올로기로 기능할 수도 있지만 혁명의 이론으로도 전환될 수 있는 배경이 이 역성혁명론에 있었다.

『모시주(毛詩注)』 「상송(商頌)」은 “무왕이 주를 정벌한 것을 혁명(革命)이라고 이른다”라고 역성혁명(易姓革命)의 정당성을 천명했다. 또한 『모시주(毛詩注)』 「대아(大雅) 문왕(文王)」조는 “주(紂)를 독부라고 하는데, 다시 천자로 복위하지 못했다”고 전한다. 『상서(尚書:서경)』 「태서(泰誓)」에는 “나를 어루만져주면 임금이지만, 나를 학대하면 원수다.”라는 말까지 나온다. 즉 고대 유학에서 말하는 군신(君臣)관계는 절대적인 관계가 아니라 상대적인 관계였다. 그 기준은 군주가 아니라 일반 백성이었다. 역성혁명의 정당성을 판단하는 기준이 백성이었다.

「맹자가 말하기를, “백성이 가장 귀하고, 사직(社稷)은 그 다음이고, 임금이 가장 가볍다. 그래서 구민(丘民:들판의 백성)의 마음을 얻으면 천자가 되고, 천자의 마음을 얻으면 제후가 되고, 제후의 마음을 얻으면 대부(大夫)가 된다(『맹자(孟子)』, 「진심(盡心)」 하(下)」

孟子曰, 「民爲貴。社稷次之。君為輕。是故得乎丘民而為天子。得乎天子為諸侯。得乎諸侯為大夫」(『孟子』, 「盡心」 下)

제후의 마음을 얻으면 대부가 되고, 천자의 마음을 얻으면 제후가 된다. 그러나 천자가 되려면 구민(丘民), 즉 일반 백성들의 마음을 얻어야 한다는 것이다. 여기에서 역성혁명은 곧 민중혁명으로 전환할 수 있는 논리가 성립되는 것이다. 임금이 되는 것을 하늘의 명이라는 뜻의 천명(天命)이라고 말하는데, 하늘의 마음을 얻으면 천자가 된다고 말한 것이 아니라 들판 백성들의 마음을 얻으면 천자가 된다고 말했다. 여기에서 ‘백성은 귀하고 군주는 가볍다’는 ‘민귀군경(民貴君輕)’이라는 사자성어가 나오기도 했는데, 백성들의 마음이 곧 천심(天心)이라는 사상이 배경에 깔려있다.

『춘추좌전(春秋左傳)』 「소공(昭公)」조에, 「대서(大誓)에서 말하기를, “백성들이 바라는 바를 하늘은 반드시 따른다.”고 했다」는 구절이 있다. 대서(大誓)란 『상서(尚書)』 「주서(周書)」의 ‘태서 상(泰誓上)’을 뜻하는데, 여기에서 무왕이 “하늘은 백성을 긍휼히 여기시니 백성들이 바라는 바는 하늘이 반드시 따른다.”고 말한 것이다. 민심이 곧 천심이란 말 역시 유학의 주요 개념 중의 하나이다.

大誓曰。「民之所欲。天必從之」(『春秋左傳』 「昭公」 ‘傳元年’)

「天矜于民。民之所欲。天必從之」(『尚書』 「周書」 ‘泰誓上’)

임금을 쫓아냈거나 죽였어도 역적이 아니라는 맹자의 역성혁명론은 맹자가 처음 만든 이론이 아니었다. 민심이 곧 천심이라는 『상서』 「태서」에 이미 나와 있는 것처럼 그 이전부터 세상의 주인은 국왕이 아니라 모든 백성이라는 유학 사상이 뒷받침되어 나온 것이었다. 나중에는 역성혁명론이 새 왕조를 개창한 인물에게 천명이 내린 것으로 합리화하는 논리로 악용되지만 맹자가 당초 말한 역성혁명론은 그런 것이 아니었다. 맹자에 따르면 구민(丘民) 백성 중 누구나 임금이 될 수 있었다. 임금이 될 수 있는 기준이 바로 구민의 마음을 얻는 것이었다. 이런 점에서 고대 유학이 계급을 인정하지 않은 것은 당연한 일이었다.

4. 성리학의 극복과 양명학의 등장

『춘추좌전(春秋左傳)』 소공(昭公) 25년조에 “무릇 예(禮)는 하늘의 이치〔天經〕이고, 땅의 의리(地義)로서 백성이 행해야 할 길이다”라는 구절이 나온다. 이 구절에서 천경지의(天經地義)라는 말이 나왔다. 하늘의 이치이고 땅의 의리라는 천경지의를 어떻게 해석하는가에 따라서 그 의미가 크게 달라진다. 이를 인간사회의 질서에 어떻게 적용하는가에 따라서 당대의 지배질서에 대한 해석이 크게 달라지는 것이다.

「夫禮 天之經也 地之義也 民之行也｣(□春秋左傳』  「昭公」 25年)

중세 유학이 심성론(心性論)으로 흐른 이유 중의 하나는 인간사회의 지배질서를 하늘이 부여한 질서인 것처럼 합리화하기 위한 성격도 있었다. 즉, 천경지의를 인간의 성(性)으로 확대 적용시키면 지배계급의 신분질서를 옹호하는 수구사상이 되는 것이다. 당나라 한유(韓愈)는 「원성(原性)」에서, “성이란 사람이 태어나면서 함께 태어난 것이다”라고 말했는데, 이때만 해도 이를 인간의 계급을 합리화하는 것으로 사용되지는 않았다.

「性也者與生俱生也」(韓愈, ｢原性」)

그런데 조선의 설순(偰循)은 ｢진 삼강행실 전(進三綱行實箋)」에서, “그윽히 살펴보건대 임금과 아비와 남편은 하늘에 근본되고 신하와 자식과 아내는 땅에 근원되었으니, 바로 천경지의(天經地義)의 정해진 이치로서 옛날이나 지금이나 조금도 다를 것이 없습니다”라고 말했다. 이는 ‘군주=부친=남편’은 하늘의 질서, 즉 천경이고, ‘신하=자식=아내’가 이에 따르는 것은 땅의 의리, 즉 지의라는 뜻이다. ‘천경지의’를 인간사회의 질서로 확대시키면서 지배계급의 지위를 하늘이 부여한 땅의 질서로 신격화한 것이다. 성리학이 지배계급 위주의 사회질서를 고착화하는 도구가 된 주요한 논리가 이것이었다.

「竊觀作之君作之父作之夫則本乎天。爲之臣爲之子爲之妻則原於地。惟天經地義之定理, 無古往今來之或殊」, (偰循, 進三綱行實箋」, 『東文選』 44권)

주희가 완성한 성리학의 주요 이론이 심성론은 현세의 실천 이론이었던 유학을 종교적 차원의 유교로 전환시키려는 시도이기도 했다. 문제는 심성론이 인간 사회의 계급질서를 하늘이 부여한 질서인 것으로 호도했다는 점이다. 송나라 성리학자 정이천(程伊川:1033~1107)이 주창해서 남송(南宋)의 주희(朱熹:1130~1200)가 계승한 성리학의 주된 명제인 ‘성즉리(性卽理)설’은 인간의 본성인 성(性)을 천리(天理)라고 주장했다. 청나라의 고증학자 대진(戴震:1724~1777)이 『맹자자의소증(孟子字義疏證)』에서 “육경(六經)과 공자, 맹자의 말과 전기(傳記) 및 여러 문헌에는 리(理)자를 많이 볼 수 없다. 지금은 비록 어리석은 사람도 패려하고 방자한 사람도 일을 처리하거나 사람을 책망할 때 문득 리(理)자를 끌어대는데 이는 송(宋)나라 이후에 서로 전해지면서 습속이 된 것이다”라고 말한 것처럼 송나라 이후에 생겨난 것이었다.

「六經、孔、孟之言以及傅記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗」, (戴震, 『孟子字義疏證』)

주희 등의 성리학자들이 육경은 물론 공자나 맹자의 말에서도 찾기 힘든 리(理)를 종교적 차원으로 끌어올린 것은 이유가 있었다. 리(理)를 초월적이고 보편적인 존재로 승화시키면서 인간사회의 질서까지 하늘이 부여한 질서라고 주장한 것이었다. 인간의 본성인 성을 곧 리(理)라고 주장하면서 그 성에 계급적 질서를 부여하면 인간이 만든 후천적 질서가 하늘이 부여한 선천적 질서로 확장되게 된다. 즉 인간이 만든 계급질서를 부정하면 곧 하늘의 뜻까지 거스르는 것이라고 호도할 수 있었다. 성리학의 ‘성즉리(性卽理)설’은 바로 이런 문제점을 갖고 있었다. “사물의 이치를 궁극에까지 이르러 나의 앎을 극진하게 한다”는 주희의 격물치지(格物致知)론은 결국 사대부들만이 궁극적 지식에 도달할 수 있다는 말과 다름 아니었다. 격물치지를 위해서는 많은 시간과 물력을 학문에만 집중해야 하는데, 현실적으로 그럴 수 있는 사람들은 경제적 여유가 있는 사대부들밖에 없었다. 성리학이 먼저 알고 난 후에 실천하라는 선지후행(先知後行)을 주장하게 된 것도 마찬가지이다. 여기에도 많은 철학적 함의가 내포되어 있지만 결국 이 논리에 따르면 오랜 기간 동안 세상의 이치에 대해서 연구한 사대부 계급만이 세상을 지배할 수 있다는 것으로 귀결되게 마련이었다.

그래서 양명학(陽明學)을 집대성한 양명(陽明) 왕수인(王守仁:1471～1528)이 주희(朱熹)를 비롯한 성리학자들의 성즉리(性卽理)설을 비판하고 나선 것이었다. 왕수인은 상산(象山) 육구연(陸九淵, 1139～1192)의 심즉리설을 계승해 심과 리를 하나로 보았다. 그래서 왕양명은 주희의 성즉리(性卽理)설과 심과 리를 나누어보는 것에 대해서 이렇게 비판했다.

“주자의 소위 격물(格物)이라는 것은, 사물에 나아가서 그 이치를 궁구한 데 있다. 사물에 나아가 그 이치를 궁구하는 것은 곧 모든 사사물물(事事物物)에 나아가 그 이른바 일정한 이치〔定理〕를 구하는 것이다. 이것은 내 마음으로써 사사물물 가운데 이치를 구하는 것으로 심(心)과 리(理)를 둘로 나눈 것이다.”〔왕양명, □전습록(傳習錄)□ 중(中)〕”

「朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣」, (王守仁, 「傳習錄」 中, 『王陽明集』 卷2)

왕왕명은 성리학자들이 성(性)을 곧 리(理)라고 주장하면서 심(心)과 리(理)를 둘로 나누어 인식하는 것을 반대했다. 그리고 그 대안으로 제시한 것을 심(心)이 즉 리(理)라는 심즉리(心卽理)설을 주창했다.

“무릇 사사물물에서 그 이치를 구한다고 하는 것은 그 어버이에게서 효도의 이치를 구하는 것과 같다. 그 어버이에게서 효도의 이치를 구한다면 효도의 이치는 내 마음에 있는가, 그 어버이의 몸에 있는가? 가령 과연 어버이의 몸에 있다고 한다면 어버이가 돌아가신 후에는 내 마음에는 효도의 이치가 없다는 것인가?”〔왕양명, □전습록(傳習錄)□ 중(中)〕”

｢夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟｣, (王守仁, 「傳習錄」 中, 『王陽明集』 卷2)

그래서 왕양명은 “심(心:마음)이 곧 리(理)이다. 천하에 마음 밖의 일이 있고 마음 밖의 리가 있겠는가?”라면서 주희의 성(性)이 곧 리(理)라는 성즉리(性卽理)설을 비판하고, 마음이 곧 리(理)라는 심즉리(心卽理)설을 주장한 것이다. 그리고 주희의 격물치지(格物致知)에 맞서서 양지(良志)를 주창하고, 주희의 선지후행(先知後行)에 맞서서 지행합일(知行合一)을 주장한 것이다. 지행합일 할 수 있는 이론적 근거가 바로 양지(良知)였다.

왕양명은 심의 본체가 천리(天理)이며, 양지란 바로 마음의 본체이자 내적 천리로, 인심에 선천적으로 부여된 지(知)라고 보았다. 양지는 많은 학문 과정을 거쳐야만 도달할 수 있는 격물치지와는 달리 인간이면 누구나 부여받은 선천적 지(知)이다. 그래서 이 양지는 신분제를 부정하는 논리로 전환될 수 있었다.

양명학이 이황을 비롯한 조선 성리학자들의 격렬한 반발을 산 이유는 성리학과 달리 신분제를 부정하는 논리로 전환될 수 있었기 때문이었다. 왕양명은 “(사람이 본래 갖고 있는)양지(良知)와 양능(良能)은 우부(愚夫)·우부(愚婦)나 성인(聖人)이나 같다〔｢전습록｣중(中)〕고 갈파했다. 양지와 이에 따르는 양능은 계급에 따라 부여되는 것이 아니라 모든 사람에게 부여되는 선천적인 것이라는 뜻이다. 성리학의 성즉리, 격물치지, 선지후행 등의 이론이 인간사회의 계급적 질서를 하늘의 질서로 호도할 수 있는 반면 왕양명의 심즉리, 양지, 지행합일 등의 이론은 인간이 누구나 평등하다는 이론으로 기능할 수 있었다.

｢良知, 良能, 愚夫, 愚婦與聖人同｣”(王陽明, □傳習錄□ 中)

그런데 양명학이 갖고 있는 이런 기능에 대한 부정적 인식도 있다. 중국의 사회주의 철학 이론을 대표하고 있는 북경대학교의 『중국철학사』는 왕양명의 철학에 대해서 이렇게 평가하고 있다.

“당시 정주(程朱)의 학설은 이미 굳어버린 교조(敎條)로 바뀌었고 지주계급 사대부의 공명(功名)을 얻는 도구로 전락해서 드디어 사람의 마음을 속박하는 역량을 점차 잃게 되었다. 이에 왕수인은 통치계급의 입장에 서서 육구연의 주관적 유심주의(唯心主義: 관념론)를 계승하고 발전시켰다. 그는 사람의 주관의식을 강조하여 유가(儒家)의 도덕 규범이 모든 사람의 마음 속에 본래부터 내재한 선험의식이라고 주장하면서 주관적 유심주의의 사상체계로 정주학설을 대체하고자 하였다. 그로써 봉건사회 질서의 정신 역량을 홍호하고 당시 봉건통치의 정치적 위기를 구하고자 한 것이다”

北京大學哲學系中國哲學敎硏室 著, □中國哲學史□(第2版), 2003, 北京大學出版社, 323쪽,

왕수인의 철학을 주관적 유심주의, 곧 주관적 관념론으로 규정짓고, 봉건 통치계급의 체제 유지 이념에 불과하다고 비판한 것이다. 그러나 이는 모든 역사 및 철학의 해석에서 필수불가결한 당대성(當代性)의 원칙을 무시한 교조적 해석에 불과하다. 송·명(宋明) 봉건사회에서는 인간사회의 계급을 천경지의(天經地義)로 합리화한 주자학의 논리를 대체한 것만으로도 양명학은 평가받아야 할 것이다.

5. 대동사상과 한국의 유학자들

양명학의 가치는 사해동포 사상, 만물일체 사상으로도 평가할 수 있다.

무릇 성인(聖人)의 마음은 천지만물을 일체(一體)로 삼으니 천하 사람에 대해 안과 밖, 가깝고 먼 것이 없고 무릇 혈기 있는 것은 모두 형제나 자식으로 여기어 그들을 안전하게 하고 가르치고 부양하여 만물일체의 생각을 이루고자 한다.

「夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念｣, (「傳習錄」 中, □王陽明集□ 第二卷)

이것이 바로 천지를 하나로 보는 만물일체 사상이다. 신분을 막론하고 모든 백성을 하나로 볼 수 있었던 만물일체의 사상이 나올 수 있었던 데는 뿌리가 있었다. 유학사회에서 이상으로 삼았던 대동사회(大同社會)가 그것이었다. 유학의 정치사회 이론에는 가장 이상적인 사회를 대동사회로 본다. 이는 제(濟)나라 공양고(公羊高)가 □춘추공양전(春秋公羊傳)□에서 세상을 난세(亂世)·소강(小康)·대동(大同)으로 나누어 해설한 삼세지학(三世之學)으로 체계화된 이론이기도 하다. 난세는 그야말로 어지러운 사회이고, 그 다음이 소강사회이며, 가장 이상적인 사회가 대동사회이다. 대동 사회는 원래 공자가 □예기(禮記)□ ｢예운(禮運)｣편에서 “대도(大道)가 행해질 때는 천하가 공공의 것이었다[大道之行天下爲公],”라고 말한 것에서 비롯되었다. 이후 대동사상은 동양 사회의 개혁적 정치가들이 사회가 혼란스러울 때 공통으로 추구했던 이상 사회의 모습이기도 했다. □예기□ ｢예운｣편은 대동 사회의 모습을 잘 표현하고 있다.

대도가 행해질 때는 천하가 공공의 것이었다. 어질고 능력 있는 사람을 발탁해서 신의를 가르치게 하고 화목을 닦게 했다. 그래서 사람들이 자신의 어버이만 어버이로 여기거나 자신의 자식만 자식으로 여기지 않았다. 노인은 편안히 인생을 마칠 수 있었고 젊은이는 자신의 능력을 발휘할 수 있었고, 어린이는 잘 자랄 수 있었다. 과부·고아·홀아비·병자를 다 부양했으며 남자는 직업이 있고 여자는 시집갈 곳이 있었다. 재물이 낭비되는 것은 미워했지만 반드시 자신이 소유하려고 하지는 않았다. 자신이 일하지 않는 것을 미워했지만 반드시 자기만을 위해 일하지는 않았다. 그래서 음모도 생기지 않았고 도둑질도 일어나지 않았고 난리도 일어나지 않았다. 따라서 바깥문을 잠그지도 않았는데 이를 일러 ‘대동’이라고 한다.

「大道之行也。天下為公。選賢與能。講信脩睦。故人不獨親其親。不獨子 其子。使老有所終。壯有所用。幼有所長。矜寡孤獨廢疾者。皆有所養。男有分。女有歸。貨惡其弃於地也。不必藏於 已。力惡其不出於身也。不必為已。是故謀閉而不興。盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同」(□禮記□ ｢禮運｣)

대동의 동(同)에 대해 주석에서, “동은 화해[和]와 평등[平]과 같다.”라고 덧붙이고 있는 것처럼  공자가 말하는 대동사회는 사회 전체의 관점에서 사회 구성원 전체의 행복을 추구하는 사회였다. “자신이 일하지 않는 것을 미워했다”는 말에서 알 수 있듯이 대동사회는 사회 구성원 전체의 노동에 의해서 만들어지는 사회였다. 또한 사회의 재부를 사회 구성원 모두의 것으로 여기는 사회였다.

고금을 막론하고 사회가 위기에 빠질 때는 평등이 무너지고 소수에게 권력과 부가 독점될 때였다. 그래서 사회가 위기에 빠질 때는 대동사상이 대안으로 제시되었다. 청조(淸朝) 말 변법자강(變法自疆) 운동의 이론적 지주였던 강유위(康有爲)는 1901년 완성한 『대동서(大同書)』에서 중국 사회의 위기를 극복해야 한다고 주장했다. 강유위는 『대동서』에서 전 인류의 대동사회를 주창하면서 정치에 있어서는 모든 사람이 평등해야 하며 경제에서는 모든 재화를 공유(公有)해야 한다고 주장했으며, 사람들에게 개인 소유의 재산이 없으면 집안도 없고 국가도 없는〔無家無國〕의 화해(和諧)사회가 이루어질 것이라고 주장했고 해석한다.

林郁郁, 『康有为的大同思想』, 江苏社会科学. 2007년, 33~35쪽

강유위의 이런 사상은 『대동서』 이전에 이미 『예기』 「예운」편을 보고 형성된 것이었다. 그는 『예기』 「예운」편의 주석에서 이렇게 말했다.

「무술정변(무술변법:1898) 전의 강유위는 「예운주」에서 다음과 같이 공언하였다. 인류사회 발달의 최고 단계는 ‘천하가 공유되는〔天下為公〕’ 대동사회이다. 이 사회의 모습은 다음과 같다. 나라가 나라를 압박하고, 인간이 인간을 압박하는 현상이 없다. “귀천의 구분이 없고 빈부의 차이도 없으며, 사람과 귀신 간의 분별도 없고 남녀의 차등도 없다” 군주제도가 없어지고, 국가는 사회성원이 “함께 공유하는 것”이 되어 다시는 한 사람이나 한 가족의 사유물이 되지 않는다. 사람마다 서로 사랑하며 사람마다 모두 자신의 재부를 일부 떼어내어 공유재산으로 삼아서 사회적으로 노동능력을 상실하고 양육할 사람이 없는 성원들을 부양하고 교육시킬 수 있다. 사람들마다 공유재산에 의해 양육되기 때문에 “사유재산을 쓸 데가 없다” 이러한 사회에서는 사람들은 모두 마땅히 노동에 종사해야 한다……한 마디로 말하자면, 이러한 사회에서는 “모든 것은 공공의 도리를 근본으로 삼으며”, 국가 간의 경계, 가족 간의 경계가 없고, 모든 압박과 멸시가 소멸된다. 그는 이와 같은 사회를 “사람들마다 모두 공정하고 사람들마다 모두 평등한” 대동사회라고 불렀다」

북경대학교 철학과 연구실, 『중국철학사』 Ⅳ-근·현대편-간디서원, 2005년, 98~99쪽.

이러한 내용들이 바탕이 되어서 강유위는 『대동서』를 썼는데, 그는  『대동서』에서 유사 이래 인류사회를 각종 고통이 충만한 사회라고 선포했다. 또 인류의 고통을 조성하는 원인은 세계에 존재하고 있는 각종 경계와 차졀이라고 보았다. 그가 말하는 차별은 국가 간의 차별과 종족 간의 차별, 신분적 차별, 남녀 간의 차별, 가족 간의 차별, 빈부의 차별은 물론 심지어 인간과 동물 간의 차별까지 포함하는 것으로 보았다.

북경대학교 철학과 연구실, 『중국철학사』 Ⅳ-근·현대편-간디서원, 2005년, 99쪽.

그런데 강유위가 말하는 고통에는 노동인민만의 고통이 아니라 부자와 귀족, 심지어 제왕까지도 겪는 고통을 포함한다는 점이 주목된다. 그는 명시적으로 아나키즘을 말하지는 않았지만 그의 사상의 기저에는 경쟁이 아니라 상호부조에 의해서 사회가 발전한다는 상호부조론이 깔려 있다고 해석할 수 있을 것이다. 강유위의 대동사상이 한국의 독립운동에 얼마나 직접적 영향을 끼쳤는지는 현재까지의 연구결과로서는 분명하지 않다. 그러나 한국 독립운동가들, 특히 아나키스트들이 양명학과 대동사상에 큰 관심을 가졌던 것은 분명하다.

북경대학교 철학과 연구실, 『중국철학사』 Ⅳ-근·현대편-간디서원, 2005년, 99쪽.

이 부분에 대해서는 필자의 ｢동양고전과 현대 아나키즘｣, □지금, 여기의 아나키스트□, 이학사, 2013년, 95~109쪽을 참조할 것.

또한 조선에서도 사민평등 사상에 대해 관심을 갖고 있던 유학자들이 존재했다. 조선의 신분제가 갖는 가장 큰 문제는 노비제도였다. 조선의 노비는 재산처럼 여겨졌을뿐만 아니라 대대로 세습되었다. 그래서 같은 인간으로 취급하지 않는 경우가 많았다. 그러나 성호(星湖) 이익(李瀷:1681~1763) 같은 경우는 노비 관계의 송사에서 무조건 주인 말만 듣고 완악한 노비라고 지목하는 것은 잘못이라면서 이런 대안을 제시했다.

“송사란 것은 반드시 양쪽 말을 다 들은 후에 그 시비를 결정하는 것인데, 그런데 홀로 노비의 말은 듣지 않는데 노비의 말이 도리어 옳을 수도 있지 않겠는가?”(이익, □성호사설□, ｢인사문｣, 노비)

｢訟必兩造然後決其是非, 獨不聞奴婢之言 有反是耶｣(李瀷, □星湖僿說□ ｢人事門｣, 奴婢)

그러나 이는 노비의 말에도 일리가 있을 수 있다는 차원의 견해지 노비 제도 자체의 문제점을 지적하고 그 대안을 제시한 것은 아니었다. 이익은 조선의 노비제도에 대해서는 “한번 천한 종이 되면 천만 년이 가도 면하지 못하게 되었는데 이런 학대와 고통은 천하고금에 통하여 있지 않던 일이었다”라고 그 가혹함을 비판했지만 노비제도 폐지를 주장하지는 않았다. 성호 이익보다 앞선 선비였던 반계(磻溪) 유형원(柳馨遠:1622~1673)이 조선의 유학자들 중에서는 노비문제에 대해서 비교적 적극적인 견해를 피력한 경우이다. 유형원은 조선의 노비제도에 대해서 □반계수록(磻溪隧錄)□에서 이렇게 비판했다.

李瀷, □星湖僿說□ ｢人事門｣, 奴婢還賤

“지금 우리나라에서는 노비를 재물로 여긴다. 무른 인간은 모두 동류(同類)인데, 어찌 사람이 사람을 재물로 여길 이치가 있겠는가? 옛날에는 나라의 부(富)를 물을 때 말의 수에 달려 있었기 때문에 비록 천자나 제후라도 다만 이런 이치에 따라 사람에게 일을 맡겼지 사람을 재물로 여기지 않았다.”(유형원, □반계수록□, 권 26, 노비)

｢今我國以奴婢爲財, 夫人者同類豈有人以人爲財之理, 古者問國之富數馬以對是, 雖天子諸侯只是爲理人之任, 而未嘗以人爲已財物也｣(柳馨遠, □磻溪隧錄□, 卷26, 奴婢)

유형원은 조선에서 노비를 재물로 여기는 행태에 대해서 강하게 비판했다. 그가 인간은 모두 동류(同類)라고 말한 것은 공자가 “가르치는 데는 계급이 없다〔有敎無類〕”고 말한 것처럼 사람은 모두 같다는 전제로 말한 것이다.

“지금 본국의 풍속은 즉 사람의 부(富)를 물을 때 반드시 노비와 전지를 가지고 말하니 이 또한 그 법이 틀렸다는 것과 그 풍속이 고질이란 것을 볼 수 있다”(유형원, □반계수록□, 권 26, 노비)

｢今本國之俗 則問人之富 必以奴婢田地爲言 於此亦可見其法之非 而俗之痼也｣(柳馨遠, □磻溪隧錄□, 卷26, 奴婢)

그런데 유형원은 조선의 노비제도는 너무 오래되어 풍속이 되었기 때문에 무조건 철폐를 주장하는 것은 현실적인 대안이 될 수 없다고 보았다. 그래서 그는 노비를 자세하게 등록해서 다음 세대까지만 노비신분을 세습시키도록 기한을 정하자고 주장했다. 즉, 당대에 직접 폐지를 주장하는 것은 비현실적이란 생각에서 다음 세대에 폐지하자고 주장한 것이었다. 대신 임금을 주는 고공(雇工)노동을 대안으로 제시했다. 유형원은 비록 재야학자였지만 노비제도를 당대에 즉각 폐지하자고 주장하지는 않았다. 수천 년 내려온 노비제도를 당장 폐지하자는 주장은 재야 선비의 고담준론(高談峻論)은 될 수 있을지 모르지만 현실성은 없다고 판단한 것이었다. 다음 세대까지만 노비 세습을 허용하고 그 다음부터는 폐지시키자는 주장은 노비제도의 즉각 폐지를 둘러싼 혼란을 완화하고 점차로 신분제에 기초한 노비노동에서 임금제에 기초한 고공노동으로 전환하는 것이 노비제도의 문제점에 대한 현실적 해결책이라고 본 것이었다.

제임스 B. 팔레, 『유교적 경세론과 조선의 제도들-유형원과 조선 후기□ 1, 산처럼, 2008년, 341~342쪽.

순조 1년(1801) 1월 순조가 “내노비(內奴婢)와 시노비(寺奴婢)를 혁파하고, 이어 내수사, 각 궁방, 각사의 노비안(奴婢案)을 돈화문 밖에서 불태우도록 명한 것은 이런 흐름이 나름의 결실을 본 것이었다. 이때 순조는, “궁시 노비(宮寺奴婢)를 혁파하려던 것은 선조(先祖)의 뜻이었으니 내가 의당 계술해야 하겠다.”라고 말해서 공노비 혁파가 정조의 뜻이었음을 밝혔다. 정조는 실제로 ｢노비공(奴婢貢)의 폐단을 혁파하는 데 대하여 묻는 하교｣에서 내노비와 사노비의 문제점을 지적하면서 그 폐단을 혁파할 수 있는 방안에 대해서 연구해서 보고하라고 지시했다. 또한 정조는 노비제도를 폐지하고 고용(雇用)의 법을 만들 것을 대안으로 생각하기도 했지만 끝내 시행하지는 못했다. 양반 사대부들의 격렬한 반발을 우려했기 때문일 것이다. 순조 즉위 초 정조의 이런 정책이론을 본 받아서 각 공노비안, 즉 노비문서를 돈의문 밖에 거두어 모아서 소각하는 구체적인 조치를 취한 것이다.

□국조보감(國朝寶鑑)□ 제76권, 순조조 1년 신유.

｢노비공(奴婢貢)의 폐단을 혁파하는 데 대하여 묻는 하교｣, □홍제전서□, 33권, 교(敎) 4.

｢익정공주고재부류서(翼靖公奏藁財賦類叙)｣, □홍제전서□, 제12권,   서인(序引) 5.

□만기요람(萬機要覽)□ 재용(財用)편 4, 노비공급대(奴婢貢給代)

그러나 정조와 순조 즉위 초로 이어지는 이런 정책의 흐름들이 정조 사후 정권을 장악한 노론벽파, 그 중에서도 소수 벌열이 정권을 독차지하는 세도정치로 퇴행되면서 노비혁파 문제는 수면 아래로 잠복하게 되었다. 결국 이 문제는 조선이 끝내 멸망에 이르게 되는 주요한 요소가 되고 말았다.

6. 꼬리글

동양 유학 사상에도 사민평등을 주장하는 사상들이 있었다. 또한 군주의 축출과 심지어 군주를 살해하는 것까지 합리화하는 사상도 유학 내에 존재하고 있었다. 공자와 맹자가 주창한 이런 사민평등 사상과 백성 중심 사상은 유학이 지배체제를 옹호하는 이데올로기로 변질되면서 그 본뜻을 잃어가게 되었다. 특히 성리학은 공자, 맹자를 비롯해서 육경(六經)에서 거의 언급하지 않았던 리(理)를 유학의 주요 이론으로 끌어들여 인간사회의 차별을 유학의 근본 사상인 것처럼 호도했다. 이에 대한 반성으로 양명학이 등장하게 되었고, 유학이 가진 사민평등 사상이 다시 제기되었다. 그 핵심에는 공자가 제시한 대동사상이 있었는데, 청말의 사상가 강유위는 □대동서□에서 사민평등과 국가의 해체까지도 주장하는 것으로 공자의 대동사상을 계승하게 되었다.

강유위의 대동사상이 한국의 유학자들이나 유학적 성향의 독립운동가들에게 어떤 영향을 끼쳤는지는 아직 분명하지 않다. 그러나 한국의 독립운동가들과 깊게 교류했던 손문(孫文)의 주요 사상 중의 하나가 □예기□ ｢예운｣에서 말한 공자의 ‘천하위공(天下爲公)’이라는 점이나 이회영이 김종진과 나누는 대화 속에서도 대동이란 표현이 나오는 것은 한국의 아나키스트들이 대동사상을 아나키즘적 관점에서 수용했을 가능성에 대해서 시사하는 것이다. 한국 아나키즘이 단순히 서구사상의 영향에 의해서 형성된 것이 아니라 동양 전통사상의 토대 위에서 아나키즘이라는 서구사상을 수용했을 가능성에 대해서는 후속 연구가 뒤따라야 할 것이다.

<토론문>

「유학사상과 아나키즘의 연관성에 대한 시론적 고찰」 토론문

김 병 기(대한독립운동총사편찬위원회)

이번 학술회의는 「아나키즘과 종교」라는 대주제를 놓고 여러 발표자들께서 좋은 발제를 해 주셨습니다. 이덕일 소장께서 발표하신 주제는 ‘유학사상과 아나키즘의 연관성에 대한 시론적 고찰’이라는 글로 ‘유학 내에서 아나키즘적 요소를 찾기 위한 시도’라고 발표자는 말하고 있습니다.

발표자께서는 그동안 「우당 이회영의 아나키즘 수용 배경에 관한 연구」, 「동양고전과 현대 아나키즘」 등 일련의 논문들을 통해서 ‘양명학과 아나키즘’의 관계에 대한 연구에 천착해 온 것으로 알고 있습니다. 이러한 논문들은 관련 학계의 비상한 관심을 모은 바 있습니다.

본 발표에서는 양명학에서 더욱 확대된 유학사상 전반에 대해 아나키즘과의 연관성을 제시하고 있는 것으로 생각됩니다. 원시유학이라 할 수 있는 공자와 맹자의 사상으로부터 시작하여 성리학의 한계를 극복한 양명학의 논리, 대동사상을 통해 본 한국인 학자들로서 성호 이익과 반계 유형원의 사민평등 사상까지 유학사상 전반을 관통하고 있는 것을 볼 수 있습니다.

다만 시론(試論)이라는 한계 때문에 좀 더 깊은 내면을 살피지 못한 아쉬움이 있다하겠습니다. 앞으로 이에 대한 깊이 있는 연구가 이루어지리라 기대해 봅니다. 이러한 일련의 작업은 발표자께서 말미에 밝힌 대로 ‘한국 아나키즘이 단순히 서구사상의 영향에 의해서 형성된 것이 아니라 동양 전통사상의 토대 위에서 아나키즘이라는 서구사상을 수용했을 가능성’에 대한 연구의 서막이라고 토론자는 생각합니다. 토론자도 발표자의 견해에 대하여 전적으로 동감합니다.

여기에서 토론자로서 몇 가지 질문을 드리겠습니다.

1) 조선시대 성리학의 한계를 극복하고 양명학이 나타난 시대적 배경을 어떻게 볼 수 있는지 발표자의 견해를 말씀해 주시기 바랍니다.

2) 유학사회에서 이상으로 삼았던 대동사회(大同社會)는 차별이 없는 사회, 즉 사민평등(四民平等) 사상이 구현되는 사회라 하면서 조선의 신분제에 대해 말하고 있습니다. 발표자께서는 조선의 신분제가 갖는 큰 문제는 노비제도였다고 하였는데, 조선의 노비제도가 중국이나 일본의 노비제도와 차이가 있었는지 알고 싶습니다.

3) 발표자께서는 우리나라 아나키스트 이회영의 사상적 배경으로 이건승, 홍승헌, 정원하 등 강화학파와 부재 이상설의 영향을 들고 있습니다. 또한 강화학파의 후계자로 『양명학연론』을 저술한 위당 정인보에 대해서도 언급하고 있습니다.

백암 박은식 역시 독립운동가이며 신(新)양명학자라 할 수 있는데, 그가 수용한 조선 근대 유학사상이나 대종교 수용에 있어서 양명학적인 심학(心學)을 기틀로 삼은 것을 볼 수 있습니다. 앞으로 백암의 양명사상 연구에도 힘을 써 주시기를 바랍니다. 감사합니다.