아나키즘 연구

2호

自由社會運動硏究會

2002년 4월

아나키즘 연구

2호

<차  례>

공자사상과 아나키즘                      이애희

아나키즘의 현대적 조명                   방영준

에코아나키즘과 사회비판적 생태관         구승회

한국 아나키즘 시의 자유의식과 민족의식   김경복

일본의 아나키즘과 조선인                 김명섭

자료소개

自由社會運動硏究會

2002년 4월

孔 子 思 想과  아 나 키 즘

--大同思想을 중심으로--

李 愛 熙 *

1. 序言.

최근 우리 사회는 공자 신드롬에 빠져들고 있다. “공자가 죽어야 나라가 산다”라든가 “공자가 살아야 나라가 산다”는 등의 서적이 출간되고, KBS의 공자의 <논어강의>가 저녁시간에 어찌하였던지 인기리에 방영되고, 그 강의를 둘러싼 열띤 논쟁이 전개되고 있음도 사실이다. 그러나 이 발표는 그러한 논의들을 염두에 두지 않고, 우리사회 더 나가서 현대사회가 직면한 정치적 이상의 새로운 모색이라는 측면과 관련해서 공자사상의 아나키즘적 요소를 조명해보려고 한다.

일견 東아세아적 이념에서 아나키즘적 요소를 찾으려 할 경우 상식적으로 공자를 비롯한 유가사상보다는 老莊의 道家思想이 보다 아나키즘적 요소를 많이 내포하고 있다고 생각할 수 있다. 확실히 그러한 생각은 타당하다고 할 수 있다. 노자의 小國寡民의 이념과 장자의 反패권주의의 사상은 서구적 이념인 아나키즘과 상통하는 측면이 유가사상보다 훨씬 강함이 사실이다.

그러나 공자의 사상을 잘 살펴보면 아나키즘적 요소를 전혀 찾을 수 없는 것도 아니다. 다만 우리가 아나키즘을 무정부주의라든가 虛無主義 등으로 곡해할 경우 공자의 사상에서 아나키즘적 요소를 摘出하기는 쉽지 않다. 아니 불가능하다고 할 수 있을 것이다. 왜냐하면 공자는 老子나 莊子와는 달리 주나라의 봉건체제를 이상적인 정치형태로 보아 禮治主義적 입장에서 사회적 안정을 도모하고자 했던 까닭에 심지어 현대의 마르크스주의자들에 의해 혹독한 비판을 당하기까지 했기 때문이다. 그러나 공자의 사상이 그렇게 비판받은 데에는 공자사상을 자의적으로 해석한 무식하고 저열한 현대의 이데올로기 논자들의 과오의 결과이지, 공자사상 자체가 결코 패권주의와 권력욕에 사로잡힌 體制擁護論이 아님에 틀림없다. 『論語』의 어느 구석에도 정치가 인민을 억압한다거나 통치자의 권력욕을 美化한 구절을 찾아볼 수 없다.

* 강원대․윤리교육과 교수

중공의 文化革命기간 동안에 진행된 批孔批林이 그 좋은 例에 해당된다.

공자사상의 중심이 되는 仁의 사상이라든가 愛民思想은 결코 패권주의나 권력을 추구하는 측면이 없다. 오히려 공자의 사상은 힘의 논리를 바탕으로 하는 覇權主義的인 體制擁護論을 배격하고 있다. 공자가 그의 제자인 冉有가 季씨의 가렴주구와 명분을 부정하고 사회적인 질서를 파괴며, 패권주의를 추구하는 정치를 幇助하는 행위를 비판하는 입장이 특히 그러하다.

『論語』, 《學而》篇, 5章 「子曰 道千乘之國 敬事而信 節用而愛人 使民以時」

3)『論語』《八佾》篇, 6章, 「季氏 旅於泰山 子謂冉有曰 女不能救與 對曰 不能 子曰嗚呼 曾謂泰山 不如林放乎」

그렇다면 공자의 사상가운데서 아나키즘적 요소는 찾아질 수 있을까? 이 점을 확인하기에 앞서 우리는 아나키즘에 대한 고전적 이해와 함께 최근의 새로운 이해를 중심으로 그 원론적인 해석에 접근해 볼 필요를 느낀다. 그러한 해석을 토대로 공자의 사상 중에서 아나키즘과 상응할 수 있는 점을 찾아내고, 그 현대적 의의를 살펴보는 것이 이 논의가 추구하고자 하는 목표인 것이다.

2. 아나키즘의 재해석과 그 현대적 의의

이 章의 내용은 Internet의 아나키즘 항목에서 뽑은 것이며, 필자의 공자사상을 해석하기 위한 의도에 따라 전제한 내용들이다. 내용에 대한 필자들의 동의를 거치지 못한 점에 대해 지면을 통해 필자들의 양해를 구한다.

가) 아나키즘의 고전적 의미와 曲解

아나키즘은 무정부주의라든가 虛無主義 등으로 곡해된 경우들이 있다. 그러한 곡해 때문에 아나키즘은 가장 많은 오해를 받고 있는 사상인지도 모른다. 비록 아나키즘의 공동체주의를 긍정하는 자들까지도 권력추구를 근간으로 하는 정치의 속성을 비판하는 아나키즘의 과격성을 들어 머릿속으로는 엉뚱한 모습으로 아나키즘을 그리는 이들이 많다는 것이다.

“박용현,<한겨레21> 제279호 99년 10월21일자 기사”를 전제한 내용에서 재인용.

그런데 따져보면 아나키즘을 가장 곡해하고 거부한 집단이 공산주의자들이다. 그들은 프롤레타리아트에 의한 독재를 강조하면서도 실제에 있어서는 공산당의 一黨獨裁를 통해 인민에 대한 억압과 국가권력을 강화함으로서 철저하게 권력욕을 추구해왔다. 그러나 아나키즘의 조류는 공동체와 集産主義를 중시하지만, 마르크스-레닌주의 국가들의 전체주의를 거부한다. 그렇기 때문에 마르크스-레닌주의는 전위당으로 대표되는 프롤레타리아트에 의한 독재를 강조하지만, 아나키즘은 모든 권위에 반대하는 입장을 취함으로서 마르크스-레닌주의와는 정반대의 위치에 서왔다. 마르크스-레닌주의자들이 자본주의자보다 아나키스트를 더욱 증오하는 이유는 여기에 있다. 이점에 있어서는 자본주의자들의 입장도 크게 다르지 않았다. 그렇기 때문에 마르크스-레닌주의자들과 이른바 자유민주주의를 표방하는 자본주의자들까지도 권력욕과 정권욕에 사로잡힌 그들의 본심을 공개하고, 인민대중의 권익을 옹호하려는 아나키스트들의 의도를 왜곡하여 그들의 권력욕구에 대한 장애를 원천적으로 제거하고자 했다. 그러나 아나키즘은 公共의 安榮과 질서를 수호하는 공동체를 결코 부정하지 않는다. 국가가 권력을 추구하는 구조가 아니라 공동체의 구성원의 이익을 수호한다면 아나키즘도 그러한 국가를 굳이 부정하지 않을 것이다.

우리는 이제 수없이 오해되고 있는 아나키즘에 대한 誤譯들을 더 이상 논의할 필요가 없다. 왜냐 하면 아나키즘은 이미 "모든 형태의 정부와 유사한 형태의 속박에 반대하고 필요한 것을 충족하기 위해 개인과 집단의 자발적 협동과 자유로운 연대를 주장하는 정치적 이론", 혹은 "모든 정부 권력이 불필요하며 바람직하지 못하다고 생각하며 개인과 집단의 자발적 협동에 기반한 사회를 주장하는 정치적 이론", "모든 형태의 정부는 폐지해야만 한다는 정치 학설"로 긍정적이고 적절하게 정의되고 있기 때문이다.

Webster's Third International Dictionary

Britannica-Webster Dictionary

New Webster Handy College Dictionary

그렇지만 이러한 점을 염두에 두면서 아나키즘에 대한 정확한 이해를 돕기 위해 간단히 아나키즘의 사전적 의미를 재음미해 볼 필요는 있다. 그런데 "한국에서는 일본인 학자들이 아나키란 말을 '무정부'와 동의어로 잘못 번역한 용어를 써온 데에 가장 심각한 문제가 있다.

초기의 한국의 아나키스트들이 아나키즘을 무정부주의로 오역하는데 강한 제동을 걸고 나오지 않은 까닭은 일제에 항거하기 위한 수단으로 아나키즘을 이용하고자 하는 의도와 맞물려 있었다. 즉 그들에게 있어서 조선의 독립을 추구하기 위해서는 일제의 황국체제를 원천적으로 부정할 수 있는 무정부주의는 좋은 도구가 될 수 있었다. 실제로 족선 독립운동을 할 경우<死刑>와 정치적 이념인 아나키즘운동을 하는 경우<7年刑>가 당시의 일제의 실정법에 있어서도 전술적으로 훨씬 유리한 측면이 있었다고 한다(이는 필자가 대학생시절 어느 아나키스트로부터 들은 이야기이다).

아나키란 말이 잘못 해석되었다는 것은 'Anarchy'라는 단어에서 'An'은 '없다' '아니다'라는 뜻이고, ‘Archy’는 ‘우두머리’ ‘강제권’ ‘전제' 따위를 의미하는 말이기 때문에 'Anarchy'는 이런 것들을 배격한다는 뜻“이기 때문이다. 이러한 점을 고려할 경우 아나키즘은 “자율주의‧반패권주의”라고 번역하는 것이 더 적합할 것 같다.

결국 아나키즘이 추구하는 이념은 정부의 인민에 대한 억압과 권력추구를 인정하지 않는데, 역사적으로 정치와 국가<정부>의 속성을 인민의 억압과 권력추구를 기정사실로 인정하기 때문에 그러한 체제를 부정하는 아나키즘을 무정부주의로 해석해 온 것이다. 그러나 엄밀히 따져보면 아나키즘을 모든 형태의 정부를 부정하는 것이 아니라 ‘우두머리’‧‘강제권’‧‘전제'를 부정하는 것임을 알 수 있다.

한편 아나키즘에 대한 고전적 정의는 프루동(Pierre Joseph Proudhon)과 크로포트킨등의 초기 아나키스트들의 언급 속에 잘 드러난다. 프루동은 그의 책 “소유란 무엇인가?(What is Property?)”에서  아나키즘은 “기존의 권력을 거부할 뿐만 아니라 토지나 재산의 소유를 반대하는 이론”으로 즈의 했으며, 그를 이은 크로포트킨은 “농장과 공장에서의 상호 원조(Muitual Aid, Fields Factories and Workshops)”과 1910년에 Encyclopedia Britannica 의 11판“에서 “지배 체제가 없는 사회에서의 생활과 행동에 관한 이론의 주요 원칙에 주어진 이름 - 문명화된 존재의 무한히 다양한 필요와 소망을 만족시키기 위한 생산과 소비를 위해서 자율적으로 구성된 사회에서 법의 준수나 어떤 권위에 대한 복종에 의해서가 아닌 다양한 그룹, 지방, 직업간의 자율적인 합의에 얻어지는 조화. 이런 방식으로 발전된 사회에서는, 인간 활동의 모든 분야에서 자리 잡기 시작한 자발적인 연합이 국가의 기능을 대치하면서 그 보다 훨씬 더 확장될 것이다.”라고 밝혔다. 크로포트킨 이후, 아나키즘의 의미를 더욱 발전시킨 톨스토이(Leo Tolstoy)는 기독교(Christian) 아나키즘(교회의 권위를 부정하고 신 안에서 믿음을 찾음)을 주창하면서 "기존의 상황하에서 권력이 없다면 권력의 폭력보다 더 나쁜 폭력은 있을 수 없다는 주장에서 아나키스트들은 옳다."라고 이야기했다.

나) 아나키즘의 현대적 재해석

현대의 아나키스트들은 아나키즘이 무정부주의 혹은 허무주의로 해석되기를 거부한다. 그 이유는 무엇보다 이 이념의 형성단계로부터 아나키스트은 사회의 혼란을 누구보다 원치 않으나, 그러한 혼란의 과정 속에서 억압받고 수탈 당하는 대중의 아픔을 보아왔기 때문에 아나키스트들은 大衆의 고통을 보아주면서 권력의 횡포를 용인 할 수 없었다. 그 때문에 아나키스트들은 정치권력의 횡포를 격렬하게 비판‧배격하게 되었고, 심지어 정부를 부정하는 형태의 이념으로 비추어 졌다. 뿐만 아니라 아나키스트들이 폭력에 의한 정치권력의 타도를 용인하고 조장하는 사례들이 나타나게 됨에 따라 아나키스트들은 폭탄이나 던지고, 폭력이나 테러에 의해 사회를 파괴하고자 하는 사람들로 인식되기도 했다. 그러나 아나키즘은 사회의 발전의 원동력을 적자생존에 입각한 투쟁이 아니라 개체들간의 상호부조를 통한 협동에서 찾으려는 이념인 까닭에 폭력을 동원하는 투쟁을 용인할 근거를 가지고 있지 않다.

20세기의 중반을 넘어서면서 새로운 아나키스트 저술가와 운동의 발전으로 아나키즘은 새로운 발전의 轉機를 맞기 시작했으며, 아나키즘에 대한 定義도 사실과 일치하는 방향으로 이루어졌다. 특히 괄목한 사실은 자유진영을 대표하는 미국의 시카고에서 1986년에 있었던 8명의 아나키스트들의 체포와 투옥은 아나키즘의 발전의 새로운 전기를 맞이했다. Voltairnine de Cleyre와 노예로 태어난 Lucy Parsons와 같은 아나키스트들이 “Haymarket Eight"에 속해 있으면서 후에 아나키스트가 되어, 열정적인 웅변가와 노동계급의 반정부주의자로 활동했다

Emma Goldman 역시 아나키스트 페미니즘의 역사에서 매우 중요한 사상적 위치를 점한다. 그의 삶의 긴 동지였던 Alexander Berkman는 특히 아나키즘을 현대의 사회적 삶을 고려하여 정의해주고 있다.

그는 『ABC of Anachism』이란 책에서 "아나키즘은 당신이 자유로워야만 함을 의미한다. 아무도 당신을 노예화할 수 없으며, 지배할 수 없으며, 빼앗을 수 없으며, 강요할 수 없다. 이것은 당신이 원하는 일을 할 자유가 있음을 의미하는 것이다. 또한 당신이 원하지 않는 일을 하도록 강요받지 않아야 함을 의미한다."라고 밝히고 있다.

역사적으로 아나키즘의 정의가 이론만이 아닌 그 이상임을 증명했던 커다란 아나키즘 운동이 아나키즘을 실행에 옮겼다. 아나키즘적인 공동체적 노력은 19세기 초의 파리 꼬뮌에서 나타났고, Ricardo Flores Magon 같은 아나키스트들과 Emiliano Zapata 같은 혁명가들은 멕시코 노동자 계급 반군을 혁명적으로 조직하는 것이 가능함을 증명했고, 1936-39 사이의 스페인 혁명은 세계의 조그만 구역 안에서 아나키즘을 만들어낸 아나키스트들의 능력을 증명했다. 물론 현재도 스페인의 Mondragon과 같은 곳에서 진행 중인 아나키즘을 볼 수 있다. 그 곳에서는 아나키스트들이 공동으로 일하며, 지배 권력 없이 자유롭게 살려 하고 있다. 아나키즘을 폭력이나 혼란으로 오용하고 있는 이들은 역사적으로도 그래 왔고, 현재도 그렇지만, 보통 권력을 잡고 있는 사람들이다. 왜냐하면 아나키즘은 기존의 권력을 위협하기 때문이다. 그렇기 때문에 아나키즘을 매도하는 자들은 아나키스트를 테러분자로 낙인찍어 매도한다. 그러나 아나키스트 사가인 George Woodcock의 “아나키스트가 폭탄이나 던지고, 폭력이나 테러에 의해 사회를 파괴하고자 하는 사람이라는 생각은 더욱 잘못된 것이다. 아나키스트들이 폭탄을 던지거나 폭탄을 던지도록 돕지도 않았던 소수였을 때 이런 죄가 아나키스트들에게 씌워진 것은 아나키즘 옹호자들 사이의 흥미로운 둔감함을 보여준다."라는 말이나, Alexander Berkman의 오래 전에 아나키즘이 혼란이라는 주장을 다음과 같이 반박하는 “나는 다른 무엇보다도 어떤 것이 아나키즘이 아님을 말해야겠다. 아나키즘은 폭탄, 무질서, 혼란이 아니다. 아나키즘은 강도질이나 살인이 아니다. 아나키즘은 모든 것에 대항하는 전쟁이 아니다. 아나키즘은 미개 시절이나 야생으로 돌아가자는 것도 아니다. 아나키즘은 이런 모든 것들에 대한 정반대이다.”라는 말을 통해볼 때 아나키스트는 결코 테러분자일 수 없고, 아나키즘은 테러리즘 추구하지 않는다.

현재의 아나키스트들은 아나키즘이 그 정통성과 역사를 유지하도록 노력하고 있다. 오늘날의 아나키즘은 권력의 문제에 대한 해결책을 찾고 있다. 이 경우 권력은 단순한 국가 권력뿐만 아니라, 기업체의 권력과 개인과 조직에 대하여 직접적으로 영향을 미치는 모든 것을 말한다. 다른 아나키스트들이 anarcho-syndicalism과 계급 투쟁에 머물러 있는 동안, L. Susan Brown과 같은 아나키스트들은 실존적 개인주의라는 개념을 소개했다. 또한, 아나키즘과 反인종주의, 노동자들과 공동체 구성원 사이의 자급 자족을 소개하는 음악과 Crass와 같은 밴드에 의해서 전세계로 퍼져 갔다. Black Panther 이전의 Lorenzo Kom'boa Ervin과 같은 다른 아나키스트들은 인종주의에 반대하여 단체를 구성하고 직접적으로 싸우는 방법을 만들어냈다. 더 나아가 지구환경의 위기를 경고하는 아나키즘은 생태주의에 통합되었다.

이상에서와 본 바와 같이, 아나키즘이란 단어는 긴 역사를 가지고 있다. 단순히 그리스어 어원의 의미로서만이 아니라, 과거와 현재의 아나키스트들의 철학과 행동이 아나키즘이라는 단어에 적당한 정의를 부여한다. 앞에서 인용한 것과 같은 사전적 정의는 때때로 공정하지만, 완전하지는 않다. 아나키즘이란 단어의 오용은 불행한 일이며, 지난 세기 동안 아나키스트들이 해결해야만 했던 문제였다. 아나키즘이란 단어의 오용과 단순화된 사전적 정의, 서로 다른 해석으로 인하여 아나키즘은 매우 다른 의미를 가지게 되었다. 그러나 아나키즘의 진정한 의미는 아나키스트의 역사, 글, 행동에서만 찾을 수 있다는 것이다.

다) 아나키즘 운동의 새로운 전개양상

한편 20세기 후반기에서 21세기를 맞이하는 오늘의 상황에 접어들면서 정치권력 이외의 다양한 권력의 횡포들의 양상이 드러나기 시작했다. 즉 현대사회의 권력의 양상들은 정치권력을 넘어서 기업과 시장기능의 양상에서도 등장하게 되었다. 기업의 노동자에 대한 횡포와 시장에서의 소비자에 대한 독과점을 통한 유통기업의 횡포 역시 현대의 아나키즘이 직면하게 된 새로운 투쟁을 요구하게 되었다. 뿐만 아니라 여러 형태의 환경오염을 유발하는 등의 인간생명에 대한 위협에 대항하는 투쟁을 통해서 현대의 아나키즘은 새로운 운동의 방향을 모색하고 있다. 즉 생명과 환경에 대한 보호의 운동 역시 현대 아나키즘이 직면한 중요한 운동의 방향이 되고 있다. 왜냐 하면 환경오염 역시 그 배후에는 강력한 기업과 개인의 욕구들이 도사리고 있기 때문이다.

이처럼 20세기의 아나키즘은 현대사회의 대중이 직면하고 있는 생명환경의 오염과 그를 통한 고통에 대한 憐憫과 그 해결책의 모색마저 떠 안고자 한다. 뿐만 아니라 현대의 아나키즘은 공동체주의에 토대를 두고 시민의 자발적 참여와 창조적 공동체를 조성해 가는 NGO운동, 전자민주주의의 도래를 염원하며 시작되는 "인터넷 정당"의 창당, 경제활동의 윤리적 환경과 조건을 표준화하려는 이른바 윤리 라운드(ER:Ethic Round), 주민들이 모여 자연과 조화를 이루며 살아가자는 생태마을운동의 전개 등에서 우리는 현대사회의 새로운 아나키즘운동 곧 인간과 인간, 인간과 자연과의 조화와 상호부조라는 아나키즘의 고전철학의 일면을 발견할 수 있기 때문이다.

3. 孔子思想의 아나키즘的 要素

가) 人間愛的 關心과 반패권주의적 理念

공자의 사상은 그가 생존했던 당시부터 특히 은둔적인 道家들로부터 많은 비판을 받았고, 당대의 귀족들로부터 喪家집 개와 같다는 조롱을 받기까지 했다. 그러나 공자의 태도는 민중을 사랑하는 자신의 포부를 밝힘으로서 그들의 비판과 조롱을 단호히 거부했다. 즉 공자는 ｢鳥獸와는 더불어 한무리<同群>가 될 수 없으니, 내가 이 人間의 무리가 아니면 누구와 함께 하겠는가?｣라고 말하면서 대중의 고통을 외면하는 당시의 隱者들의 獨善主義를 비판하고, 고통을 감내해 가면서도 천하의 인민대중을 구제하는 일에 남다른 노력을 경주하였다. 즉 공자는 인간에 대한 사랑(愛人)으로 요약되는 仁을 많이 언급하면서도 그것을 적절히 구현한 경우를 별로 인정하지 않는다. 그러나 민중을 널리 救濟하는 일에 관해서는 仁人의 경지를 넘어서 聖人이라야 구현할 수 있는 일이라고 하면서, 그러한 일은 堯舜과 같은 聖人도 쉽게 이루어 내지 못한 일이라고 밝히고 있다.

<微子>篇, 6章, ｢子路行以告 夫子憮然曰 鳥獸 不可與同群 吾非斯人之徒與而誰與 天下有道 丘不與易也｣

11) 06-28-1 子貢曰 如有博施於民而能濟衆 何如 可謂仁乎 子曰 何事於仁 必也聖乎 堯舜 其猶病諸

뿐만 아니라 舜임금과 禹임금은 천하를 얻어 임금이 되었음에도 즐거움으로 여기지 않았음을 높이 평가한다. 공자가 순과 우를 높이 평가한 이유는 그들이 覇權主義的인 권력의 욕구에 사로잡혀 인민을 억압하는 정치를 한 것이 아니라 공동체주의에 입각해서 정치본연의 인민의 행복에 공헌하는 善政을 베푼 인물들로 보기 때문이다. 이점에서 우리는 공자의 정치적 理想에 아나키즘이 추구하는 反覇權主義와 공동체주의와 상통하는 점이 있음 알 수 있다. 이러한 공자의 理想은 孟子의 王道政治에서 더욱 뚜렷이 부각되고 있다. 왕도정치의 이념은 이미 공자의 단계에서 그 면모를 드러내고 있다. 즉 공자가 殷나라 말엽의 文王이 영토의 三분의 二를 차지하고도 은나라를 섬긴 점이 바로 覇權主義가 아니 덕에 의한 정치<王道政治> 를 베푼 것이라고 칭송하는 데서 그러한 생각이 드러난다. 이러한 공자의 생각은 정치가 잘되고 잘못되는 것은 영토의 넓음에 있지 않고, 국가를 국민의 신뢰를 받게 통치하는데 있음을 강조하는 데서도 드러난다. 즉 그는  “양식과 군비 및 정부에 대한 백성의 신뢰 가운데서 가장 중요한 것이 백성의 신뢰”라고 주장하는 점에서도 그가 추구하는 정치적 理想이 결코 권력을 지향하는 패권주의에 있지 않음을 알 수 있다. 공자의 이러한 정치적 이상은 맹자에게로 계승되어 패도를 止揚하고 왕도를 추구하는 이상으로 발전된다. 맹자는 당대의 齊宣王이 齊桓公과 晉文公의 힘을 바탕으로 부국강병을 추구한 패권주의에 관해 설명해줄 것을 요구받자 “공자를 따르는 무리들은 齊桓公과 晉文公의 힘의 정치를 언급하기조차 꺼려했기 때문에 자신은 전해들은 바가 없다”고 대답한다.

08-18-0 子曰 巍巍乎 舜禹之有天下也而不與焉｣

08-20-4.三分天下 有其二 以服事殷 周之德 其可謂至德也已矣

<顔淵>篇, 7章,「子貢問政 子曰 足食 足兵 民信之矣 子貢曰 必不得已而去 於斯三者 何先 曰去兵 子貢曰 必不得已而去 於斯二者 何先 曰去食 自古皆有死 民無信不立」

『孟子』 <梁惠王 上>篇 7장,「仲尼之徒無道桓文之事者 是以後世無傳焉 臣未之聞也」

그러나 공자는 국가라는 체제를 긍정하며, 국가를 통해서 계층간의 질서가 확립됨으로서 공동체의 구성원간의 신뢰가 조성되기 때문에 공동체-- 이 경우 그것이 국가라 해도 좋다. --의 이익이 증진될 수 있다. 그러나 이 경우 국가는 결코 착취와 억압의 권력체계가 아니라 公共의 安榮과 질서를 수호함으로서 공동의 번영을 추구하는 공동체인 것이다. 심지어 공자의 경우 국가라는 공동체를 단순한 이익집단이 아니라 혈연의 가족집단의 확장으로까지 생각한다. 국가의 통치자와 백성간의 관계를 가정의 아비와 자식의 관계로 파악하고, 그 화합을 도모해야 한다고 강조하는 데서 그러한 사고가 확인된다. 뿐만 아니라 국가가 백성으로부터 과도한 세금을 받아 부국강병을 추구해서도 안된다는 공자의 주장에서 우리는 그가 주장하는 국가의 성격을 짐작할 수 있다. 그리고 이러한 성격의 국가는 오늘날의 용어로 언급할 경우 공동체라는 용어가 절절할 것이다.

『論語』<顔淵>篇 11章, 「齊景公問政於孔子 孔子對曰 君君臣臣父父子子 公曰善哉 信如 君不君 臣不臣 父不父 子不子 雖有粟 吾得而食諸」

앞에서 살펴본 바와 같이 아나키즘은 公共의 安榮과 질서를 수호하는 공동체를 결코 부정하지는 않았다. 그렇다고 할 때 공자의 德治‧禮治를 바탕으로 하는 공동체주의(왕도정치)와 아나키즘간의 공통성과 동일한 理想型을 발견할 수 있다.

나) 平和主義 理念

서구인들의 묘지명에 흔히 사용되는 ‘영원한 평화’(pax perpetutau)라는 말에서 보이는 평화(peace)의 개념과 꼭 일치하는 유교의 개념은 비록 찾기 힘들지만, 그 개념을 사회적 갈등의 심화 또는 외부로부터의 침략에 의한 사회적 혼란이 없는 상태, 그리고 더 나아가 인류의 번영이 유지되는 행복한 상태를 말하는 것으로 이해할 수 있다면, 이런 의미의 ‘평화’ 사상은 유교에서도 얼마든지 찾아볼 수 있고 공자 역시 그러한 평화를 추구했다.

孔子가 생존했던 춘추시대는 주나라의 봉건적 질서가 무너짐에 따라 극도의 혼란에 직면하고 있었다. 그러한 혼란에 직면한 공자는 주나라의 봉건적 질서를 국가‧사회의 이상적인 질서로 파악하고, 그 질서를 옹호하고 재건하기를 염원했다. 공자의 입장에서 볼 때 주나라의 국가체제는 결코 권위적인 覇權을 추구하는 체제가 아니다. 공자에 의하면 권력이 힘의 논리에 따라 행사될 때 그 체제는 더 이상 정당성을 확보할 수 없다고 보며, 덕치주의 곧 도덕적인 공동체를 추구하는 국가만이 진정한 국가라 할 수 있다는 것이다.

그리고 국가가 혼란 되는 원인을 그는 “예(禮)‧악(樂)‧정(征)‧벌(伐)”이 더 이상 “천자(天子)”에게서가 아니라 “제후”(諸侯)들에게서 나왔기 때문이라고 보았다. 이 경우 천자는 결코 권력의 정점에 위치한 패권을 추구하는 자가 아니라는 점이다. 오히려 정치가 패권을 추구하는 제후의 집단에서 나올 때 패권주의가 되며, 정치권력을 비정상적으로 행사하게 되는 것이다. 그렇기 때문에 사회적인 질서의 근원이 천자에게서 나올 때 그 정치는 국리민복을 보장하는 정치가 될 수 있으며, 그러한 정치를 공자를 비롯한 역대의 유가는 德治라 하였고, “제후”(諸侯)들에게서 나왔을 때 ‘覇道’라 하는 것이다.

그렇기에 孔子 역시 당대를 “세상에 질서가 없다”(天下無道)라고 보았다. 그리고 그러한 국가가 혼란되는 원인을 그는 “예(禮)‧악(樂)‧정(征)‧벌(伐)”이 더 이상 “천자(天子)”에게서가 아니라 “제후”(諸侯)들에게서 나왔기 때문이라고 보았다던 것이다.

또한 외부로부터의 침략에 의한 전쟁의 사회적 파탄 말고도, 동일한 사회 안에서 통치를 담당하는 ‘군자’계층과 생산을 담당하는 ‘소인’계층 간의 불화(怨)와 갈등(不和)등에 대하여 공자는 상당한 우려와 염려를 표시하고 있다. 그리고 공자 자신도 가끔 폭도들에 의하여 직접 생명의 “위협”을 당했음을 여러 번 말하고 있다. 그러나 이런 물리적인 위협들에 대한 공자의 해결책은 -법률적인 외재적인 ‘행정명령’政」이나 강제적인 처벌刑」에 있기보다는-인간의 도덕적 자율성에 호소하는 일이었다. “행정명령「정」으로 이끌고 형벌로 다스리면 백성들은 잠시 벌을 면하려 할뿐이며, 도덕적으로」 부끄럽게 여기지 않을 것이다. 덕(德)으로 이끌고 예(禮)로 다스리면 사람들이 도덕심을 갖게 되고 마음에서 받아들인다.”라고 공자는 말한다. 따라서 공자에게는 사회적인 불화와 심각한 갈등을 해소시키고 평화와 화합을 이룩할 수 있는 유일한 길은 우선 각자의 도덕성을 발양하는 일이었다. 물론 여기서 말하는 사회적 규범으로서의 ‘예’ 또한 그것의 주요 功能은 바로 “자신을 닦아서 자기 주위의 지도적인」사람들을 편안하게 해주는 일”과 더욱이 “자신을 닦아서 백성들까지 편안하게 해주는 일”이었다. (「憲問」, 14:42)

(論語}, 「爲政」, 3章, (論語}, 이하에서는 편명만 명기.

그리고 공자에 의하면, “자신을 닦는 일”修己」은 바로 ‘인(仁)을 이루어 내는 일이었다. ’인‘을 실현하는 길은 바로 각자가 자기의 입장을 미루어서 상대방을 절실하게 이해하여 자신에게 싫은 것을 상대방에게 하지 말라는 최소한의 실천행위’恕‘」와, 내가 원하는 것이요 또한 상대방도 원하는 것이라면 내가 양보하여 상대방이 먼저 그것을 이루게끔 도우라는 최대한의 적극적 실천행위忠」, 즉 ’충‘과’서‘를 통한 대화합(大和合)의 실현이었다. 이런 ’인‘의 발현을 통한 덕치가 바로 사회적 평화와 안정에 필수적이라고 보았다. 따라서 공자에 의하면, 한 국가 공동체가 안정되게 존속하려면, 물론 “충분한 군사력”足兵」, “풍요한 경제”足食」, 그리고 “백성의 신임”民信」을 모두 갖추어야 하지만, 만약 아주 부득이한 경우에는 대외적인 군사적인 문제보다는 대내적인 경제문제나 백성들과의 신임과 화합이 보다 더 중요하고, 그 대내적인 문제 중에서도 백성들과의 화합이 경제문제보다도 더 본질적이요 따라서 더 우선한다고 보았다. (顔淵」, 12:7). 공자에게는 이와 같이 한 사회의 안정과 평화를 이룩하는 문제는 결국 근원적으로는 통치를 담당해야 할 ’군자‘들로부터 백성들에 대한 '화합’을 이룩해 내는 일이었다. 이런 화합을 이루어내는 우선적인 과제는 무엇보다도 먼저 백성들의 생활을 안정시켜주는 일, 즉 ‘민생’(民生)의 안정에 있었다.『論語』에서 공자는 염구가 ‘전유’(顓臾)라는 영지를 무력으로 침략하려는 정책에 대하여 정면으로 반대하면서 “내가 듣기로는 나라를 가진 자「군주」란 봉토를 가진 자「귀족」는 적은 것을 근심하지 않고 고르게 분배되지 않음을 걱정하며, 가난함을 걱정하지 않고 불안함을 걱정한다. 대체로 균등하면 가난함이 없고 구르면 적음이 없고 안정되면(나라가)기울어지지 않는다.”고 말하였다.

<季氏> 16章,「不患寡而患不均, 不患貧而患不安」

이처럼 공자는 위정자와 백성들과의 화합에 우선적인 관심을 두고 있기 때문에 위정자들이 다만 자기의 세력 확산을 위하여 남의 영지를 침략하거나 과도한 세금을 징수하는 ‘공리’(公利)주의적인 정책의 추진을 비판하고 있다.

여기에서 공자는 도덕성의 발양, 다시 말해, 덕치를 통한 백성들과의 화합과 조화만이 공동체의 평화를 가져올 수밖에 없다고 보았다. 따라서 공자는 공동체의 화합을 실현하기 위해서는 생산물의 균등한 분배가 생산 자체의 추구보다 더 본질적이라고 본 것이다.

이런 공동체 안에서의 만인들의 화합과 평화가 바로 공자 자신이 추구하는 이상이었기 때문에 그는 자기의 가까운 제자들에게 그의 이상적 삶이란 “노인들을 편안히 해주고 친구들이 신임해주고 어린이들을 가슴에 품어주는 일이다”(「公冶長」, 5;26)라고 말하였다. 요컨대, 공자는 당대의 엄청난 사회적 혼란 속에서 지식인들에게 모두 도덕심을 발휘하여 공리주의를 극복하고 德治에 힘쓸 것이며, 또한 모두가 서로 균등하게 편안히 살면서 젊은이와 노인들을 아끼고 보호해주며 그리고 동료와 친구들 사이에 우애와 신의를 느끼게 되는 이상적인 공동체의 실현을 위한 평화의 윤리를 펼친 것이다.

다) 社會的 理想

공자의 사상은 일반적으로 인을 중심으로 하는 윤리. 도덕적인 이념으로 간주된다. 그리고 그것은 개인적인 인격수양으로서 내성과 그 수양의 사회적 실현으로서 외왕의 실천성까지를 요구하는 현실성이 강한 사상이라 할 수 있다. 그런 까닭에 공자의 경우 실제적인 삶과 결부되지 않는 추상적. 비현실적인 지식은 논의의 대상에서 제외되었음을 본다. 이러한 성격으로 말미암아 공자의 사상은 적어도 논어에 한정해 볼 때 지혜 그 자체를 위해 지혜를 탐구한다든가 세계의 궁극적 원인을 탐구하는 형이상학적인 지식의 탐구가 희박함을 알 수 있다. 아울러 공자는 인간의 현세적인 삶의 문제에 관심을 갖고 그 해결책을 강구하였기 때문에 초현세적인 대상<귀신>이나 죽엄의 문제에 대해서는 큰 관심을 표명하지 않는다. 이처럼 그의 주된 관심은 바로 현세적인 것이고, 현세적인 인간의 삶을 바르게 이끌어 나가기 위해 모든 사회적인 인간관계를 비롯한 종교적인 의미까지를 지닌 제사의 문제까지도 논의하고 실행하였던 것이다. 그런 까닭에 공자의 관심은 현세적인 인간의 삶과 연관된 방향으로 모아질 수밖에 없었다고 생각된다. 이러한 생각은 그의 ｢조수와는 더불어 한무리 <同群>가 될 수 없으니, 내 이 인간의 무리가 아니면 누구와 함께 하겠는가?｣라는 주장을 통해서도 확인되어 진다. 이처럼 공자는 인간의 현실적인 삶에 관심을 가졌고, 인간사회 속에서 문제를 해결할 수 있는 방법을 찾으려 했다. 뿐만 아니라 그는 일생을 통해서 인간이 서로 사랑하는 사회를 염원하였다. 그러나 그가 생존하였던 당시의 시대적 상황은 주나라의 봉건적 질서가 붕괴됨으로서 사회적 혼란이 극도에 달하고 있었다. 봉건적 질서가 흔들리기 전까지만 해도 주나라의 사회적인 질서는 공자 자신에 의해 가장 이상적인 질서로 평가될 정도 완벽하게 유지되고 있었다. 그런 까닭에 그는 주대의 사회질서를 이상시하고, 그 상태에로의 회귀를 위해 진력하게 되었다. 공자가 이처럼 주의 봉건적 질서를 지나치게 선호하였던 까닭에 그는 노예제 사회의 통치계급 곧 奴隸主의 이익을 대변해주는 대변자라는 비판까지 받게 되었다.

□論語□, <公冶長>篇, 12章, ｢夫子之言 性與天道 不可得而聞也｣

周易의 繫辭傳이나 中庸에는 形而上學的인 思考가 登場하지만 그 경우도 客觀的. 科學的인 知識이 아니라 道德的 實踐知와 관련된 智慧를 크게 벗어나지 않는다.

□論語□, <先進>11章, ｢季路問事鬼神 子曰 未能事人 焉能事鬼 敢問死 曰未知生 焉知死｣

<微子>篇, 6章, ｢子路行以告 夫子憮然曰 鳥獸 不可與同群 吾非斯人之徒與而誰與 天下有道 丘不與易也｣

孔子는 周代의 秩序를  夏殷 兩代의 缺點을 補完하여 確立된 理想的인 秩序로 把握한다.

이 글에서는 이러한 견해에 대한 반론과 그가 실현하려던 사회가 결코 소수의 지배자에 의해 피지배계급을 대한 착취하는 사회가 아니었음을 밝히고, 나가서 그가 실현하려고 했던 사회적 이상 곧 이상사회를 그의 대동사상을 중심으로 고찰하고자 한다. 아울러 그의 대동사상이 동아세아의 사상사에 미친 영향을 밝혀보기 위해 대동사상의 역사적 전개를 살펴보고, 대동사상이 동아세아의 사상사에서 점유하는 위치까지도 고찰해 보고자 한다.

1) 사회적 질서

사회의 기원에 대해 서경과 좌전은 민본사상적 관점을 제시해준다. 즉 사회의 성립은 하늘이 전체 민중의 뜻에 따라 그들의 지도자를 정해주어 사회질서를 유지하게 해주는데서 이루어 진다는 것이다. 즉 □서경□에서는 ｢백성이 바라는 바를 하늘도 따른다｣라고 했고, 좌전에서는 ｢하늘이 사람을 있게 한후 군주를 세워 백성을 이롭게 한다｣ 라고 했다. 춘추시대를 살았던 공자 역시 이러한 사회관을  가졌을 것으로 예상된다. 그러나 공자 스스로 그러한 사회관을 직접 언급한 적은 없다. 다만 그의 사회적인 질서관을 살펴보면 그 역시 그와 같은 사회관을 신봉하였을 것으로 생각된다.

<左傳 文公 13年 誅?子語>

중국고대의 정치. 사회적인 질서는 도덕적인 천의 의지가 실현되는 천명의 구현에 따라 성립되는 것으로 나타난다. 주나라의 봉건적 질서를 이상적인 사회질서로 신봉하는 공자는 그러한 질서의 최후의 근거가 되는 정치적 의미의 천명관의 신봉자였다. 그러한 천명관은 공자의 경우 뚜렷이 부각되고 있지는 않으나, 그의 정치. 사회적인 질서의식은 주나라 초엽에 확립된 천명관에 토대를 두고 있음은 의심의 여지가 없다. 그가 정치적인 질서의 근본인 군신상하간의 신분적 질서를 파괴하는 계씨를 비롯한 삼가의 참남한 행위를 혹독하게 비판하는 태도에서 사회적 질서를 수호하려는 그의 의지를 읽을 수 있다. 그가 수호하고 확립하려고 하였던 사회적인 질서는 어떠한 것이었을까?

공자의 입장에서 볼 때 사회는 지배자인 상위자와 피지배자인 하위자로 구성된다. 이경우 상위자는 학식과 인격적인 감화력을 지니고서 하위자를 다스리고 가르킴으로서 지배하는 자이고, 하위자는 상위자의 다스림에 따르고 그들을 존중해야 하는 자들이며, 이러한 상하의 질서가 분명히 확립되어야 한다는 것이다. 공자에 의하면 이러한 사회질서의 확립이 사회적 안정의 가장 급선무라는 것이다. 사회적 질서의 확립을 강조하는 그의 사고는 주의 봉건체제가 급속히 붕괴되어 가던 당시의 사회적인 위기현상을 반영해준다. 당시의 사회적 위기는 사회를 떠받치고 있던 주나라의 예교적인 가치관의 급격한 변화와 그로 말미암은 사회적 무질서에 기인한 것이었다. 즉 공자의 눈으로 볼때 사회적 무질서의 원인은 지배층의 부패와 질서의식의 타락에서 연유된다고 보았던 것이다. 그 결과 공자는 당시의 사회질서의 회복은 지배계층의 의식을 바로잡는데서 가능할 수 있다고 생각하였던 것이다. 그러므로 공자는 자신에게 질서를 확립할 수 있는 기회가 주어지면 무엇보다도 먼저 상하의 질서를 규정하는 명분의 확립으로부터 시작하겠다고 술회하였다.

<學而>篇, 2章, ｢不好犯上, 而好作亂者, 未之有也｣

<>篇, 章, ｢必也, 正名乎｣

同上.

2) 신분관

공자가 인간사회의 질서를 바로잡는 관건으로 생각하며 중요시한 명분은 당시 사회의 신분적인 질서를 의미한다. 공자는 당시의 사회가 이러한 신분적인 질서를 무시하면서 하위자가 정해진 자기의 직분을 뛰어넘어 직권을 남용하는 월권행위를 바로 모든 사회적 무질서의 근본임을 지적한다. 뿐만 아니라 사회신분적인 질서의 회복없이는 사회의 안정에 필수적인 질서의 확립이 불가능함을 역설하면서 스스로 신분에 합당한 규범의 실천을 위해 타인으로부터 ｢위사람에게 아첨을 한다｣는 의심까지도 받아가면서 소신을 굽히지 않고, 상하의 신분적인 질서를 지키려고 노력하였다. 상하신분관을 이렇게 강조한 나머지 공자는 당시의 상하질서 관념을 무조건적으로 신봉하고, 그렇게 함으로서 피지배계층의 권익을 억압하고 지배계층의 이익을 옹호해준 봉건적(노예제적)인 체제의 대변자로 비난받기까지 하였다. 그러나 공자의 의도는 사회적인 제도와 질서의 운영이 궤도를 벗어나 비정상적으로 운영되는 무질서를 비판하고, 그것을 시정하려 하였지, 단순히 보수적인 입장에서 상하의 복종적인 질서만을 강조한 것은 아니었다. 이점은 공숙문자가 자신의 가신인 선?을 천거하여 자신과 같은 신분에 오르게한 사실은 인재를 알아보는 안목이 있었고, 자신과 상대의 신분의 차이를 고려하지 않았으며, 아래 사람으로서 위사람에게 인물을 천거함으로서 직분을 다 하였다라는 의미에서 문이라는 시호의 법에 합당하다고 평가한다. 사실에서도 확인할 수 있다. 뿐만 아니라 그는 당시의 신분에 비추어 볼때 출신이 천했던 제자인 재?옹을 인군의 지위에 오를 만한 덕을 지닌 인물로 평가하고 있다.

, 孔子가 言及하는 正名의 名 槪念에는 名分이라는 意味 以外에도 分數 職分 名實등의 意味도 含意 된다고 할때 그의 正名을 名分으로만 解釋하여 社會身分的 意味로만 解釋하는 것은 그의 思考를 지나치게 限定的으로 解釋하는 誤謬를 犯할 수 있음을 認定하지 않을 수 없다.

<八佾>篇, 1. 2章 參照

<八佾>篇, 18章 參照

이러한 非難은 中國 大陸에서 ”非孔非林“의 孔子批判이 한창일 當時와 現在의 일부 唯物辨證法的인 思想史家들의 觀点에서 드러나고 있다.

14-19-1, 2

□論語□, 6-1-1, 2. <雍也>, ｢子曰 雍也可使南面｣

이러한 사실에 비추어 볼 때 공자는 사회신분의 변혁까지를 긍정적인 사실로 받아들이고 있는 것이다. 이는 종래 공자를 노예계급의 이익에 대한 옹호자로 파악하는 시각에 대한 반증의 예가 될 수 있겠다. 만약 공자가 단순한 보수적인 복종의 질서만을 강조한 사상가였다면 위의 두 가지 경우와 같은 태도를 취할 수 없었을 것이다.

그렇다면 공자가 구현해 보려하였던 사회적. 신분적인 질서는 어떤 것이었을까? 그는 자신이 구상하는 사회적인 질서를 구체적으로 언급하지는 않았다. 그러나 그가 언급하고 있는 군자와 소인의 의미는 사회적인 계급적 차이를 뜻하는 경우도 있고, 도덕적인 의미에서 인간의 유형을 구분하는 의미도 내포한다. 어느 경우이든지 이들 개념은 적어도 한 인간에 대한 평가의 척도가 될 수 있는 덕을 염두에 두고 구분하는 인간관임에는 틀림없다. 공자는 적어도 이처럼 인간을 평가할 때 덕이라는 객관적 기준을 설정해두고 그 기준에 따라서 인간의 가치와 비중을 평가하였다. 그리고 군자는 자신의 이익보다 사회전체의 공익을 우선적으로 생각하는 인간류형으로 파악된다. 그런 까닭에 공자는 사회신분에 있어서도 군자가 사회적인 지도적 위치에 있어야 한다고 생각하게 되는 것이다. 이처럼 그는 도덕적 평가 기준에 따라서 지도적인 위치에 있는 인간과 지도를 받아야하는 위치에 있는 인간을 구분하고, 그러한 기준에 따라서 사회적인 신분관계를 설정하는 것이다. 그리고 이 두 인간형 중에서 공자가 이상적인 인간상으로 생각하는 유형은 두 말할 필요없이 군자이다. 그러므로 공자는 정치. 사회적인 지도자는 군자의 덕을 갖춘 인물이 되어야 한다고 생각하는 것이다. 물론 공자의 경우 사회적인 지도층에 있는 상위자에게 지나치게 지적인 권위를 비롯한 모든 권위를 인정함으로서 그들의 권위를 절대시하는 경향을 보이는 경우도 있다. 예건데 그가 ｢보통 사람 이상은 높은 도리를 말할 수 있지마는 보통 사람 이하는 높은 도리를 말할 수 없다｣라고 말한 경우라든가, ｢그 지위에 있지 아니하면 그 정사를 논의하지 아니한다｣라고 말하는 경우가 그렇다.

<里仁>, 16章, ｢子曰 君子 喩於義 小人 喩於利｣

<雍也>, 19章, ｢子曰 中人以上 可以語上也 中人以下 不可以語上也｣

<泰伯>, 14章, ｢子曰 不在其位 不謀其政｣

그렇지만 공자는 사회적 신분은 각 개인의 인격을 기준으로 결정됨이 마땅하고 상하의 위계자는 상호 인격을 존중하는 예의로서 상대를 대우해야 한다고 주장하였던 것이다. 공자의 경우 이처럼 사회적 질서를 도덕적인 인격을 토대로 하여 결정되는 것이라고 생각하기 때문에 앞에서 살펴본 바와같이 사회적 신분의 변혁까지도 유동적인 것으로 생각하게 되었던 것이다.

<八佾>, 19章, ｢定公 問君使臣 臣使君 如之何 孔子對曰 君使臣以禮 臣事君以忠｣

3) 사회적 안정

이상적인 정치에 의한 이상사회의 실현이라는 측면은 유교의 가장 근본적인 관심 가운데의 하나이다. 그런데 유교에서 생각하는 이상사회가 어떠한 것이냐에 따라서 그러한 이상사회를 건설하기 위한 정치. 경제. 사회에 대한 이론들도 결국 그 목표가 되는 이상사회의 성격에 따라 결정된다고 할 수 있다. 공자를 비롯한 유교의 사상가들은 한결같이 인간의 본성<인의>에 따라서 서로 사랑하고 서로 도우며, 서로 신의를 지켜서 살아가는 공동체적인 사회를 이상적인 인간사회로 생각하고, 그 구현을  염원하여 왔다.

그러나 비록 도덕적인 사회의 건설이 유교의 가장 핵심적인 관심사이지만, 인간의 삶 자체가 경제적인 여건의 해결없이 영위 될 수 없다는 점을 고려할 때 공자의 관심 역시 경제적인 조건의 해결에 모아지지 않을 수 없었다. 그런 까닭에 공자는 도덕적인 교화에 앞서서 경제적인 생활의 안정이 선행되어야 함을 역설한다. 이러한 공자의 사고는 맹자에 이르러 인간적인 삶의 조건이 충족되지 않으면 도덕의식의 함양이 불가능하다는 생각으로 구체화되어 도덕적인 이상정치를 표방하는 그의 인정론도 사실상 공정한 토지의 분배로부터 시작됨을 역설하기에 이르게 된다. 공자 역시 국민의 경제적인 생활의 안정의 중요성을 인정한다. 실제로 그는｢가난하면 원망이 없기 어렵다｣라고 까지 말한다. 그러나 그의 경우 경제적 문제의 해결에 있어서 생산의 증대보다 분배의 문제와 관련된 정치적 공평성을 더 문제삼는 태도를 견지한다. 즉 공자에 의하면 분배적 정의의 실현이 생산성의 증대보다 더 시급한 문제라는 것이다. 그는 ｢듣건대 나라와 집안<가>을 경영하는 자는 재정의 부족한 것을 근심하지 않고, (분배가) 균등하지 않은 것을 걱정하며, 가난함을 걱정하지 않고 안정되지 않음을 걱정한다고 들었다. 대개 균등하면 가난이 없고 화합하면 부족이란 없으며 안정되면 위태로움이 없는 법이다｣라고 주장한다. 이러한 공자의 생각은 그가 생존하였던 사회가 오늘날과 같은 공상업적인 사회가 아닌 농경사회 였다는 점을 고려하면 더욱 타당성이 인정될 수 있다. 사회적 안정에 필수적인 경제문제의 해결에 있어서  분배의 공정성을 강조하는 공자의 이러한 관점은 오늘날과 같은 산업사회에서도 노사간의 갈등과 빈부의 극한적인 격차를 해소해야 한다는 점을 감안할때 여전이 중요한 관점임에 틀림없다. 공정한 분배를 통한 경제적 안정이 이룩되지 않은 상태에서 사회적 안정은 기대될 수 없기 때문인 것이다.

<子路>篇, 9章, ｢염有曰 旣庶矣 又何加焉 曰富之 曰旣富矣 又何加焉 曰敎之｣

□孟子□, <>篇, 章, ｢仁政自境界而始｣

<憲問>篇, 11章, ｢貧而無怨難｣

<季氏>篇, 1章, ｢丘也聞有國有家者 不患寡而患不均 不患貧而患不安 蓋均無貧 和無寡 安無傾｣

그러나 유학의 사회적 관심은 역시 도덕성의 확립에 모아지고 있기 때문에 경제적인 삶의 기본적인 조건의 해결을 역설하면서도 그것은 이상적인 삶을 성취하기 위해 요구되는 조건일 뿐이라는 사실을 환기시키며, 도덕적 교화가 따르지 않으면 인간이 동물과 다를 바가 없다는 점을 강조한다. 아울러 그는 도덕적인 사회를 지향하기 위해서는 국민에 대한 규범<인륜>적인 교육이 필수적으로 뒤따라야 한다. 그렇지 않을 경우 범법자가 생기게 되고 그럴 경우 자연히 형벌과 사형까지도 시키지 않을 수 없게되어 자연히 백성을 해치고, 죽이는 결과에까지 이르게 된다는 것이다. 이점에서 공자의 사회사상은 도덕성을 전제로 한 이상사회론의 성격을 벗어나지 못한다.

｢飽食溫衣而無敎 無異於禽獸｣

<子路>篇, 9章 參照.

孔子는 賢者가 政治를 하여 社會가 安定되는 例로서 이에 반대되는 경우를 提示하고 있다. <子路>篇, 11章 參照.

4. 孔子의 大同社會觀

앞에서 살편 본바와 같은 사회관을 가지고 보다 이상적인 사회를 염원하는 입장에서 공자가 제시한 이상사회에 관한 이념이 그의 대동사회관이다 . 그리고 공자 이후로 유교에서 운위되는 대동사회는 각시대의 유가의 사상가들에 의해 구상된 유토피아론 곧 이상사회론이다. 그리고 유토피아론은 유교에서만 운위되는 것이 아니고 일찍부터 동‧서양의 여러 사상가들에 의해 제시되어 왔다. 단지 사상가들에 따라서 이상적인 사회를 고대에서 찾느냐 아니면 미래사회에서 찾으려 했느냐의 차이가 있었을 뿐이다 . 그리고 그러한 유토피아논의 근거는 바로 인간의 의식 속에 내재되어 있는 본성에서 찾아질 수 있다고 생각한다. 또한 인간존재가 미래지향적 존재라는 점에서도 유토피아의식의 가능성은 인간의 의식의 심층부에 내재되어 있음을 부인할 수 없다. 단지 그러한 의식들이 어떠한 인간사회의 모습을 예상하고 그려졌는냐에 따라서 이상사회의 모습이 달라질 수 있을 뿐이다. 서양사회의 경우 그러한 이상사회를 주로 정치적 평등과 계급적 신분이 타파된 민주적 사회와 경제적인 안정과 복지가 구현되는 사회를 이상적인 사회로 보아 유토피아를 구상해 왔다. 이러한 유토피아논의 대표적인 사상가는 Platon<<Republic>>, F. Bacon<<New Atlantis>>, T. More<<Ut -opia>>, B. F. Skinner <<Walden Two>>등이다. 이들의 유토피아에도 절제‧청교도적 정신, 대자연에 대한 통제력, 정의등의 도덕적 덕목들이 실천될 수 있는 이상사회를 구상하고 있으나, 이들에 의해 구상된 이상사회는 동양적인 그것들과 비교해 볼때 아무래도 정치. 경제. 사회적인 자유와 권리등의 보장을 보다 이상적인 상태로 상정하고 있음을 알 수 있다. 이러한 서양적인 이상사회론과 비교하여 동양의 유토피아논은 어떠한 성격을 갖는지를 그 전형이 되는 대동사회론을 통해서 살펴보기로 하겠다.

Paul Tillich(1886-1965)는 그의 논문 << Critique and Justification of Utopia >>에서 이렇게 主張한다.

<< Utopia and Utopian THought >>, edited by Frank E. Manuel, Bacon Press, Boston, 1967

대동사상은 ｢예기｣의 대동설 뿐만 아니라 묵자의 상동론, 장자의 제동론 등에서도 엿보이는 중국 고래의 유토피아사상 이다. 이 사상은 인간이 천지는 물론 만인과 하나가 되는 사회를 지향하고 있다. 그런데 이 사상은 19세기 이후 중국에서 강유위(1858-1927)의 대동주의와 담사동의 인학, 손문(1866-1925)의 삼민주의 등에 의해 새로운 의미를 갖는 평등주의사상으로 발전하였다. 뿐만 아니라 우리의 경우 한말과 일제식민통치기에 민족의 독립과 번영의 길을 모색하고 인류가 지향해야 할 미래의 보다 이상적인 사회를 강구하였던 박은식의 대동사상으로 구체화된다. 그러나 역사상에 나타난 이들 대동사상들은 비록 동아세아적 이상사회론 곧 유토피아논적 성격을 그 보편성으로 내포하고 있으나 결코 그 성격이 동일한 것은 아니다. 이들 대동사회론은 정확히는 그 명칭은 동일 하나 그 성격은 각자의 시대적 특성과 이들 사상을 정립한 사상가들의 사상적 성격이 반영됨으로서 전혀 다른 양상으로 발전하였다고 함이 적절하다고 생각된다.

原田正己, □康有爲の思想運動と民衆□, pp. 138-142.

이점은 本稿의 “4. 大同社會觀”에서 밝혀 진다

그런데 이 대동사상은 동아세아의 이상사회론으로서 유가의 대표적인 경전인 □예기□ <예운>편에 등장하는 이념이다. 이 사상의 성격을 규명하기에 앞서서 먼저 그 구체적인 내용을 살펴보기로 한다. □예기□ <예운>편에 의하면 대동사회는 공자가 그의 제자인 자유(언)에게 당시 사회의 어지러움을 탄식하며 자신이 동경하는 하은주의 삼대를 염두에 두고 밝힌 이상사회에 대한 언급으로 나타나고 있다.

｢대도가 행해질 때는 천하가 모두 전체사회(공)를 위한 것이었다. 어질고 유능한 사람을 뽑아서 책임을 맡기고 서로 신의를 지키고 친목을 도모한다. 자기 어버이만 사랑하거나, 자기 자식만 사랑하지 않는다. 늙은이는 돌보아 주는 데가 있고, 젊은이는 써주는데 있고, 어린이는 길러주는데 있고, 홀애비, 외로운이 불구명자는 다 봉양해 주는데가 있으며, 사내는 짝이 있고 계집은 돌아갈데 있다. 재물은 땅에 버려두지는 않지만 반드시 자기의 사유로 축적하지 아니하며, 힘은 자신으로부터 나오기를 원하지만 반드시 자기만을 위해서 사용하지는 않는다. 그런 까닭에 음모가 없고 도적이 생기지 않아서 집집이 바깥 대문도 닫지 않는다. 이런 사회를 대동이라 한다｣

, □中庸□, <禮運>篇, ｢大道之行也, 天下爲公. 選賢與能, 講信修睦, 故人不獨親其親, 不獨子其子, 使老有所終, 壯有所用, 幼有所長, 矜寡孤獨廢疾者, 皆有所養, 男有分, 女有所歸, 貨惡其棄於地也, 不必藏於己, 力惡其不出於身也, 不必爲己, 是故謀閉而不興, 盜竊亂賊而불作, 故外戶而不閉, 是謂大同｣

위의 내용대로 라면 대동사회는 무엇보다 대도가 구현된 사회라는 것이다. 공자를 비롯한 유가의 사상가들에 의해서 언급되는 “도”는 그 문맥에 따라 다양한 의미로 운위되지만 인간사회의 규범과 관련해서 언급될 경우에는 바로 천지의 도에 근거를 두는 인간이 지켜야 할 규범적 도임에 틀림없다. 환언하면 그것은 하늘과 땅의 도인 경우 모든 생명에게 생명을 갖게 해주는(광생. 대생의) 대덕이며, 해와 달의 밝음이고, 봄-여름-가을-겨울로 순환하는 계절의 질서이며, 귀신에 의해 운용되는 길흉의 원리로서 유가는 이러한 도를 지공무사한 도로 파악하고 있다.

공자는 이러한 도가 실현될 때 비로소 인간다운 생활을 할 수 있는 사회가 확립될 수 있다고 믿기 때문에, 그러한 도는 인간의 집단생활을 떠나서는 고려될 수 없는 사회적인 이상이라고 생각한다. 그런 까닭에 공자는 인간의 도리를 강조하고 인간을 사랑해야 함을 역설하는 것이다. 아울러 인간이 보다 인간다운 삶을 영위하기 위해 구현해야할 이러한 도란 결국 한 개인의 안녕에 국한된 사적인 것일 수 없으며, 그것은 사회라는 공동체 전체의 행복을 고려하고 구상되는 이상(도)일 수밖에 없다. 그런 까닭에 이러한 이상은 개인의 차원을 넘어서서 공동체 전체의 행복과 번영을 추구하는 방향으로 추구되어야 한다. 그리고 그러한 추구도 인간의 노력과 인간중의 능력과 인격이 뛰어난 자의 지도를 통해서 더욱 효과적으로 실현될 수 있기 때문에 능력이 탁월하고 심성이 어진 사람을 지도자로 뽑아서 그를 구심점으로 하여 모든 사람이 자신의 혈연에만 국한되지 않는 인간애의 정신을 발휘할 때 가능할 수 있다는 것이다. 이러한 사회적인 장치를 통해서 도달할 수 있는 사회가 바로 대동사회인 것이다. 공자를 비롯한 유가의 사상가들은 이처럼 인간애와 그것의 사회적 실현을 염원하지만 결코 묵가에서 처럼 혈연적인 동기애를 완전히 부정하는 것은 아니다. 그러므로 그들의 혈연관계를 바탕으로 한 사랑의 실천이 모든 보편적 사랑의 바탕이 됨을 강조한다. 결국 위의 <예운>편의 내용에서 ｢자기 어버이만 사랑하거나, 자기 자식만 사랑하지 않는다｣는 주장은 자신의 혈육을 사랑해야 하지만, 혈육의 사랑에만 국한되지 말고 더욱 넓은 범위의 사랑을 실천하라는 말인 것이다. 공자를 비롯한 유가의 학설에 의하면 이러한 사랑은 바로 인인 것이다. 특히 공자는 인을 자신의 핵심사상으로 정립하면서, 그것을 인간에 대한 사랑이고, 사람과 사람사이에서 구현되어야 할 최상의 규범임을 밝혔다. 그리고 이러한 사랑이 실천될 때 비로소 이상적인 삶이 실현될 수 있고, 이상적인 사회가 구현된다고 믿었던 것이다.

<顔淵>篇, 22章｢樊遲問仁, 子曰愛人也｣

｢親親而仁民, 仁民而愛物｣

<顔淵>篇, 22章｢樊遲問仁, 子曰愛人也｣

그런데 이러한 인간의 이상적인 삶은  혈연을 넘어서는 사랑과 함께 삶에 필수적으로 요구되는 재화의 충족 곧 경제적인 생활의 안정이 이루어져야 가능할 수 있는 것이다. 공자도 이러한 점을 간파하였던 까닭에 ｢천승의 나라를 다스리려면 일처리를 신중히 하여 백성의 신뢰를 받으며, 국가의 재정을 절약하여 백성을 사랑해야 한다｣고 주장한다. 실제로 국가를 경영함에 있어서 국가의 재정을 절약하지 않으면 그 피해가 직접적으로 국민<백성>에게 돌아가게 된다. 그러므로 웃사람이 절제를 하지 못하면 비록 백성을 사랑하는 마음이 있다고 해도 실제로 아무런 혜택을 주지 못하게 된다. 결국 국가재정을 절약하여 국가경제를 튼튼히 하는 것은 국민의 경제적인 생활을 안정시키고 사회를 안정시키는 지름길임은 두 말할 필요가 없다.

<學而>, 5 章, ｢子曰 道千乘之國 敬事而信 節用而愛人 使民以時｣

그런데 공자의 경우 이처럼 윗사람 곧 정치. 사회적인 지도자의 절제와 절약을 강조하는 만큼 경제적인 부를 증대시키는 방법 곧 산업의 진흥에 대한 관심이 미약하다. 그의 경우 인정 곧 이상적인 정치를 베풀면 자연적으로 인접국으로부터 인구가 유입된다고 생각하며, 국가의 부를 증대시키는 방법을 유입인구의 증가를 통해서 가능할 수 있다고 믿었다. 그리고 비록 소극적인 정도이지만 공자도 인구의 증가 이후에 산업을 장려하여 백성의 경제적인 부를 증대시켜 주어야 한다고 주장하기는 한다. 다만 그는 세부적인 산업진흥책을 제시하지는 않았다. 공자를 비롯한 유교의 사상가들의 경우 사회. 경제적 문제의 해결에 있어서 국민총생산(GNP)의 증대보다 분배의 문제와 관련된 정치적 공평성을 더 문제삼는 태도를 견지한다.

이점은 當時의 富國强兵策을 追求하여 國民에게 加重한 租稅를 시키는 覇權主義的인 君主를 意識하고 主張하는 見解인 것이다.

<子路>篇, 9章, ｢염有曰 旣庶矣 又何加焉 曰富之 曰旣富矣 又何加焉 曰敎之｣

이러한 공자의 관점은 인간적인 삶을 저해하는 경제적 빈곤이 자원의 부족이나 경제적 생산량의 부족에서 오는 것이기 보다 주로 잘못된 정치와 가진 자의 수탈 때문이다. 따라서 백성들의 안정된 삶을 보장하는 길은 적극적으로 부의 원천을 늘려 나가는 것보다 재물을 적절히 관리하고, 올바른 정치를 실행함으로서 공평한 분배와 가진 자들의 수탈을 금하는 것이다. 이러한 정치적 공평성이 도달되면 ｢재물은 땅에 버려 두지는 않지만 반드시 자기의 사유로 축적하지 아니하며, 힘은 자신으로부터 나오기를 원하지만 반드시 자기만을 위해서 사용하지는 않는｣ 이상적인 사회가 이루어지며, 그와 같은 사회에서는 빈곤이 퇴치되기 때문에 사회적인 범죄의 문제도 자연히 해결된다는 것이다. 이러한 사회가 바로 대동의 사회 곧 공자를 비롯한 유가가 염원하는 이상사회라는 것이다.

5. 맺음말

공자는 인간의 현세적인 삶의 문제에 관심을 갖고, 그 해결책을 강구하였던 공자는 현세적인 인간의 삶과 연관되지 않는 논의에 대해서는 별 관심을 갖지 않았다. 그런 까닭에 공자의 관심은 현세적인 인간의 삶과 연관된 방향으로 모아질 수밖에 없었다. 또한 그는 일생을 통해서 인간이 서로 사랑하는 사회를 염원하였다. 그 결과 그는 대동사회라는 유토피아적인 이상사회를 제시하였다.

상하신분적 질서의 확립을 강조함과 아울러 공자는 이상적인 사회의 실현을 위해서는 사회적 안정에 필수적인 경제문제의 해결에 있어서  분배의 공정성을 강조하는데, 이러한 관점은 오늘날과 같은 산업사회에서도 노사간의 갈등과 빈부의 극한적인 격차를 해소해야 한다는 점과 현대의 민주정치가 추구하는 양당정치도 이미 인민에 대한 공복으로서 봉사하고 헌신하기 보다 권력을 추구하는 이익집단이 되어 있다. 국회마적도 정치적인 우두머리가 공천권을 웅켜지고 정치적인 꼭두각시를 양산하는 중우정치로 전락시키고 있음을 감안할 때 공자의 사상은 여전이 중요한 관점임에 틀림없다.

공자는 노자나 장자와는 달리 주나라의 봉건체제를 이상적인 정치형태로 보아 예치주의적 입장에서 사회적 안정을 도모하고자 했던 까닭에 심지어 현대의 마르크스주의자들에 의해 혹독한 비판을 당하기까지 했다.  그러나 공자의 사상이 그렇게 비판받은 것은 역대의 공자사상의 계승자들이 그 이념을 오도한 결과와 현대의 이데올로기 논자들의 왜곡 때문이었음을 살펴보았다. 아나키즘 역시 그 본질이 왜곡된 점에 있어서 공자사상과 궤도를 같이 한다. 그렇기 때문에 공자의 중심사상인 인사상과 공동체주의 이념인 대동사상은 권력욕을 배격한 측면에서 아나키즘과 유사성이 찾아짐도 보았다. 특히 인간애의 관심과 반패권주의적 이념, 평화주의적 측면, 공통체주의를 표방하는 대동사상등에서 아나키즘적 요소를 찾아볼 수 있다는 것이다. 왜냐하면 공자사상의 중심이 되는 인의 사상이라든가 애민사상은 결코 패권주의나 권력을 추구하는 측면이 없을 뿐만 아니라 힘의 논리를 바탕으로 하는 패권주의적인 체제옹호론을 배격하고 있기 때문이다.

아나키즘은 사회의 혼란을 누구보다 원치 않으며, 그러한 혼란의 과정 속에서 억압받고 수탈 당하는 대중의 아픔을 보아왔기 때문에 정치권력의 횡포를 격렬하게 비판‧배격하였다. 뿐만 아니라 현대 아나키즘이 추구하는 공동체주의에 입각한 사회운동과 자연보호운동 등 역시 공자의 생명애호정신과 상통점이 찾아질 수 있다. 특히 공자의 사회사상의 근본이념이라 할 수 있는 대동사상은 공동체주의로서 뿐만 아니라 통치권자의 권력욕구를 부정한다는 측면에서 아나키즘과 공통적 요소를 공유하고 있다고 할 수 있다.

이상과 같은 고찰을 통해서 볼 때 공자사상(대동사상)과 아나키즘이 추구하는 공동체주의와 생명애호의 이념은 공통점이 있다고 볼 수 있다. 오늘을 사는 우리들 한국인은 일제의 제국주의 침략기 아래에서도 박은식과 같은 인물들에 공자사상의 대동사상이 계승되었고, 단제 신체호를 비롯한 독립운동자들에 의해서 아나키즘이 주목되었던 점에 유의할 필요가 있다. 이러한 관심을 가지고 우리는 공자사상 나가서 한국의 유학사상에 대한 21세기적인 전망과 현대 아나키즘에 대한 새로운 방향을 모색해야 할 것이다.

아나키즘의 현대적 조명

방 영 준 *

목  차

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 아나키즘의 특성과 스펙트럼

Ⅲ. 아나키즘의 현대적 변용

1. 자주 공동체 운동

2. 참여 민주주의와 신사회 운동

3. 생태주의 구현과 환경운동

Ⅳ. 결어 - 아나키즘의 현대적 의의

Ⅰ. 머리말

자본주의에 대해서는 평등의 이름으로, 공산주의에 대해서는 자유의 이름으로 공격하면서 한껏 자유인의 나래를 펼쳤던 아나키즘은 1930년대 이후 거의 논의되지 않아서 거의 사라져 버린 이데올로기처럼 보였다. 그러나 1960년대부터 아나키즘의 사상은 신선한 저항 이념과 운동으로 관심과 흥미의 대상으로 다시 거론되기 시작하였고 80년대부터는 미래사회에 대한 전망과 함께 아나키즘의 이론이 재조명되기 시작하였다. 특히 공산 동구국가와 소련의 와해에 따른 이념적인 대결구조가 붕괴되면서 아나키즘의 가능성에 대한 논의가 활발하게 전개되고 있다. 또한 종래의 국가기능에 대한 논쟁과 국경 개념의 변화 등 소위 세계화적 논의들은 직접적이든 간접적이든간에 아나키즘적 영감들과 연결되어 논의되고 있다.

이러한 아나키즘의 부활현상은 현실문제를 진단하고 처방하는 사상이나 운동으로서만 나타나는 것이 아니라 새로운 사유 패로다임의 틀로도 나타나고 있다. 그 대표적인 것이 포스트 모더니즘이다. 소위 해체주의적 경향을 띠는 학자들이 아나키란 용어를 사용하고 있지는 않지만 그들을 평가하는 수사로서 아나키는 많이 사용되고 있다. 해체주의의 근대적 원류로서 흔히 지칭되는 니이체가 개인주의적 아나키스트인 막스 스티르너(Max Stirner)를 불우하기는 했으나 생산적인 인물로 평가(George Woodcock 1962, 87) 한 것은 자연스러운 것으로 보인다.

한국에서도 아나키즘에 대한 관심이 높아져 가고 있다. 근래에 한국의 근․현대사에 대한 재조명이 거론되면서 일제 식민지 독립투쟁기에 나타난 아나키즘의 재평가가 제기되고 있고, 아나키즘 문예론에 대한 관심도 높아지고 있다. 또한 환경운동, 지역공동체운동, 협동조합적 상호부조운동 등이 아나키즘적 사유틀과 연계되어 논의가 활발하게 전개되고 있다. 그리고 인간 삶의 질과 세계화에 따른 세계 시민적 자질문제와 연결해 아나키즘이 논의의 대상이 되기도 한다. 또한 한국전통사상에 나타난 각종 상생 (相生)사상과 아나키즘 사상과의 관련성에 대한 논의도 활발하다.

오늘날 이러한 아나키즘에의 관심은 정치 이데올로기로서의 관심보다는, 아나키즘적 사유의 틀과 삶의 양식에 대한 관심에서 나온 것이다. 19세기의 실패한 이데올로기로서 평가받은 아나키즘이 재생되는 원인은 오늘날의 지구촌의 현상과 인간 삶의 문제를 진단하고 처방하는데 있어 아나키즘이 많은 시사성과 상상력을 제공해 주는데 있다 하겠다. 본 글은 이를 구체적으로 살펴보고 아나키즘의 현대적 의의를 조명하는데 있다. 이를 위해 본 글에서는 아나키즘의 사상의 특징을 먼저 도출하고 이것이 현대성의 문제에 어떤 의미를 주는지를 찾아보고, 또한 구체적으로 어떻게 표상되는지 살피고자 한다.

Ⅱ. 아나키즘의 특성과 스펙트럼

아나키즘의 본질을 규명하는 것은 마치 변신술에 능한 제우스의 경호신 프로테우스(Proteus)와 씨름하는 것과 비유할 수 있겠다. 왜냐하면 독선과 권위를 배제하고, 또한 완벽한 이론을 거부하면서 자유와 개인적 판단의 우위를 강조하는 아나키즘의 자유인적 태도의 성격은 각양 각색의 견해가 발생할 가능성을 이미 열어 놓고 있기 때문이다. 프랑스 혁명과 볼셰비키 혁명사이의 사상사적 불연속성의 시대에 구체화된 아나키즘은 다양한 모습과 이미지를 나타내고 있다. 고드윈(William Godwin), 스티르너(Max Stirner), 프루동(Pierre Joseph Proudhon), 바쿠닌(Mikhail Bakunin), 크로포트킨(Peter Kropotkin) 등에 의해 아나키즘의 전통이 형성된 이래 아나키스트들은 ‘뒤죽박죽의 혼란된 설교자’ 또는 ‘천진난만한 꿈의 옹호자’로 비춰지기도 하였다(Alan Ritter 1980, 1). 반면에 이러한 아나키즘은 다양한 정치철학적 덕목들을 함께 연결시킬 수 있는 규범적 교의로서도 평가된다. 또한 아나키스트들은 니힐리스트, 테러리스트, 부르주아 급진주의자로 비춰지는가 하면 자유주의자, 평등주의자, 평화주의자, 자연주의자로 비춰지기도 한다.

아나키즘은 바다로 향하여 흐르는 강줄기라기 보다는 오히려 지각의 여러 구멍을 통해 스며 나오는 물의 모습을 보여준다. 즉 땅속을 흐르는 지하수의 흐름이 되기도 하고 때로는 물이 모여 연못을 이루기도 하고, 지면의 갈라진 틈새로 분출되기도 한다(George Woodcock 1962, 15). 이렇게 교의로서 또는 운동으로서의 아나키즘은 끊임없는 변동 속에서 생성되고 붕괴된다. 그러나 아나키즘은 사라지지 않고 잠복되어질 뿐이며, 계기적인 맥락에 따라 새로운 모습으로 다시 등장한다.

아나키(Anarchie)란 용어는 종래에는 무질서, 혼돈의 동의어로서 이해되어 왔으나, 프루동이 이 용어를 역설적으로 채택하여 그의 사상을 표상하는 용어로 사용하기 시작하였다. 그는 아나키란 용어의 어원에 근거하여 혼돈과는 정반대의 의미로 사용하면서 논쟁의 혼란을 더욱 조장하는 익살을 즐기는 것처럼 보이기도 하였다. 이 점에서 바쿠닌도 마찬가지이다. 이렇게 아나키는 거대한 혼란이면서, 동시에 자유와 연대성에 기초를 둔 새롭고 안정된 합리적 질서를 표상하는 역설의 용어였다. 아나키란 용어는 그 역설에서 다다이즘(Dadaism)적 체취를 풍기고 있다. 즉 어린애기의 옹알이의 의성어인 ‘다다(dada)를 채용하여 과거의 독단적이고 권위주의적인 가치를 부인하고 파괴함으로써 자신의 알리바이를 확인하려는 다다이스트를 연상케 한다.

그러나 아나키즘의 많은 신봉자들은 아나키란 용어의 이중성과 유연성에 불만을 느꼈으며, 또한 일반인에게 부정적인 사상으로 비쳐지고  오해를 야기시킬 위험의 가능성 때문에 이 용어를 사용하기를 주저했다. 프루동 자신도 말년에 자신을 조심스럽게 연합주의자(Federalist)라 불렀고 그의 추종자들은 상호주의(mutuallism), 꼬뮨주의(communism)란 용어를 사용하였다. 19세기 말에 세바스티엥 포르(Sebastien Faure)가 리베르테에르(Le Libertaire)란 말을 신문의 명칭으로 사용한 이래 오늘날에 와서는 아나키스트란 말과 리버터리안(Iibertarian)이라는 말은 동의어로 쓰이기도 한다. 현대의 일부 아나키스트들은 좀 더 명료한 술어를 채용하여 애매성을 줄이려 하고  있는데 자유사회주의(Iibertarian socialism) 또는 자유마을주의(Iibertarian communism)란 말이 쓰여지기도 한다.

한국에서는 아나키즘을 무정부주의로 번역되어 한동안 쓰여졌는데 이것은 일본인의 번역을 차용했는 데서 비롯된다. 무정부주의로의 번역은 일제가 아나키스트를 탄압하는데 주요한 역할을 하기도 했다. 이제 일본에서도 무정부주의가 아나키즘을 표상하는 용어로서 인정받지 못하고 원음을 그대로 쓰고 있다. 한국에서는 아나키즘이란 원음을 그대로 쓰기도 하고 자유사회사상(운동), 자유공동체주의(운동), 자주공동체운동 등이 많이 사용되고 있다. 일제 독립투쟁기에 우당 이회영, 단재 신채호와 함께 아나키즘의 기치아래 독립운동을 한 우관 이정규(又觀 李丁奎)는 해방이후 「자유사회운동」이란 이름으로 아나키즘의 이상을 실현하고자 하였다. 최근 대구와 부산 등에서는 「아나키즘 연구회」를 만들어 시민운동, 환경운동, 공동체운동 등에 관심을 가지고 활동하고 있으나 아나키즘을 한국어로 어떤 용어로 표상할 것인가에 대해 합의를 시도하지 않는 것으로 보인다. 그러나 대체로 많이 쓰이는 용어가 자유 공동체, 또는 자주 공동체가 아닌가 느껴진다. 아나키적 입장에서 볼 때 용어를 획일적으로 통일한다는 것은 지극히 부자연스러운 것이기도 할 것이다.

아나키즘은 이데올로기적 분광도(分光圖)에 다양하게 위치하고 있다. 이를 크게 나누어 보면 개인주의적 아나키즘, 상호주의적 아나키즘, 집산주의적 아나키즘으로 대별할 수 있다. 다양한 아나키스트 유파간에는 많은 차이가 있는 것처럼 보일 수 있으나 이들이 같은 아나키스트로 불리울 수 있는 공통적 특징들이 있다. 이것은 아나키즘 정의론의 원천이라 할 수 있는 ① 자연론적 사회관 ② 자주인적 개인 ③ 공동체의 지향 ④ 권위에의 저항 등이다 (방영준 1990, Ⅲ참조). 아나키스트들은 이를 바탕으로 현실을 인식하고 미래를 설계한다.

아나키스트 유파간의 차이는 사회혁명의 방법과 경제조직이라는 두 개의 한정된 범위에서 나오는 것이다. 모든 유파는 만일 아나키스트의 희망이 달성되어 권위적 정치지배가 끝난다면 경제적 관계가 사회조직의 중요분야로 될 것이라는 것을 인정한다. 아나키스트의 여러 유파간의 차이는 ‘협동적 사물의 관리’가 개인의 자유와 자주성을 침해할 위험없이 어디까지 적용해야 하는냐 하는 문제에서 견해의 차이를 반영하는 것이다. 분광도의 한쪽 끝에 선 개인주의적 아나키스트들은 금욕적 생활을 위한 최소한의 필요를 넘는 협동을 위험시한다. 그 협동이 개인의 자유와 자주성을 침해할 가능성에 깊은 우려를 하고 있다. 반면에 다른 방향의 극에 선 아나르코 꼬뮨주의자들은 상호연결하는 상호부조제도의 광범위한 망상조직을 개인의 이익을 위하여 필요한 보호수단으로 구상하고 있다.

알란 리터(Alan Ritter)는 아나키즘의 목표를 ‘공동체적 개체성’ (Commual Individuality)으로 단일명제화 하고 이를 추구하려는 아나키스트들의 계획들을 분석하면서 자유주의와 사회주의와는 다른 아나키즘 나름의 정체성을 밝히고 있다(Alan Ritter 1980, 25-39). 자주적 개인과 공동체를 결합시키는 구도는 그것이 실천프램으로 화할 때 다양한 모습으로 나타낼 수 밖에 없을 것이다. 아나키스트들은 자본주의의 문제점을 비난하면서 자유주의로 남아있길 원하고, 마르크스주의를 거부하면서 사회주의자로 남아있길 원한다. 그래서 아나키즘 속에서 환상이 가득찬 사회인식의 풍요한 영역을 발견할 수 있다는 지적이 나오는 것이리라.

Ⅲ. 아나키즘의 현대적 변용

1. 자주공동체 운동

현대의 아나키스트들이 많은 관심을 두고 전개하는 운동이 자주(자유)공동체 운동이다. 그 공동체 운동은 수평적 조직을 바탕으로 한 소규모적이고 자치적인 성격을 띠고 있다. 스페인에서는 소규모 협동조합공동체 형태로, 호주에서는 생태주의적 공동체 형태로, 일본에서는 생활협동 공동체 형태로 다양하게 전개되고 있다. 한국에서도 이러한 운동이 시도되고 있다.

아나키즘 정의관의 밑바탕에는 공동체(communities)라는 주제가 깊게 깔려 있다. 고전적 아나키스트들의 공동체에 대한 관심은 당시의 사상사적 맥락과 깊은 관계가 있다. 이성의 시대에 활약했던 대부분의 사상가들은 계약의 사상을 사회관계에 정당성을 부여하기 위한 이론적인 근거로 활용한 바 있다. 그러나 19세기에 이르러 계약의 사상이 쇠퇴하고 공동체 사상이 등장하게 된다. 공동체는 높은 정도의 인격적 친밀, 정서적 깊이, 도덕적 헌신, 사회적 응집, 시간적 연속성을 특징으로 하는 모든 형태의 사회관계를 포괄하는 용어이다. 공동체가 기초로 하고 있는 인간개념은 인간이 사회질서 속에서 획득하게 되는 몇 가지 분리되어 있는 역할들에 의존하는 것이 아니며 인간의 전체성에 입각하고 있다. 이러한 공동체를 지향하는 태도는 개인이나 집단의 가치지향 및 이데올로기에 따라 다양하게 나타난다.

아나키스트의 공동체적 삶의 지향은 항상 개인의 자유성과 자주성의 문제와 연결되어 왔고 이에 자주관리(self- management)라는 것을 주요 관심사로 등장하게 만든다. 아나키스트들의 국가에 대한 집요한 공격과 권위주의적 사회주의에 대한 혐오감도 이와 관계가 깊다. 프루동은 ‘중앙집권 하에서의 국가의 거대한 권력적 조직 하에 직면하고 있는 한, 개인도 집단도 솔선하여 자발적으로 독자적 행동으로서 할 수 있는 일은 아무 것도 없다’(Daniel Guerin 1970, 43)라고 주장한다. ‘자주적 소집단’의 중요성을 강조하는 아나키스트들의 주장은 오늘날 매우 예언적인 성격을 띤 것으로 평가받고 있다.

미국의 미래학자 네이스비트(John Naisbitt)는 그의 저서 〈 대조류(Megatrends) 〉에서 현대사회의 10대 조류 중 지방분권사회, 자조사회, 수평적인 네트워크 등을 거론하고 있다. 드러커(Peter F. Drucker)도 〈새로운 현실 (The New Realities)에서 새로운 다원사회의 출현을 예언하면서 조직과 인간의 문제를 논하고 있다(Peter F. Drucker 1989, 참조). 이런 문제들은 조직 속에서 인간의 탄력성을 어떻게 유지하느냐 하는 과제와 직결되는 것으로 오늘날 여러 종류의 조직이론에서 활발히 논의되고 있다(Gibson Burrell ＆ Gareth Morgan 1979, 279-325 참조). 현대의 조직이론은 개인의 자치성과 공동체성을 어떻게 확보하는냐 하는 아나키스트의 탐구에 깊은 영감을 얻고 있다고 하겠다.

아나키스트들의 자주 공동체에의 지향은 매우 목가적이고 낭만스러운 경향을 띠기도 한다. 기실 자주 공동사회가 구체적으로 어떤 사회냐 하는 문제와 어떤 방법으로 이룩할 수 있느냐의 문제는 다양하고 모순되기까지 한다. 이는 공동체에 대한 보수주의적 입장과 급진주의적 입장이 서로 얽히어서 표현되기 때문이다. 이러한 원인은 아나키즘에 나타난 공동체적 성격이 고전적인 우주론적 정의관과 근대적 자연권 사상에 바탕을 둔 자유론적 정의관의 결합에서 나왔다는 사실에서 기인된 것으로 볼 수 있다(방영준 1990, 79).

이것은 아나키즘이 진보를 어떻게 보느냐의 시각과도 관련된다. 19세기 대개의 좌익에 속하는 사람들과 마찬가지로 아나키스트들도 진보에 대해 관심을 가져 왔다. 크로포트킨은 조심스레 아나키즘과 진화를 결부시켰으며, 푸르동은 실제로 〈진보의 철학(Philosophie du Progres)〉를 썼다. 그러나 아나키스트들은 진보를 항상 조건부적으로 승인하고 있다. 기실 마르크스주의자들은 아나키즘의 진보적 요소의 존재를 부정해 왔으며, 반동적 경향을 가졌다고 아나키스트들을 비난하기도 했다. 마르크스주의자들 자신의 견해에서 말한다면 그들이 전혀 잘못 본 것은 아니라고 할 수 있겠다. 왜냐하면 사회의 발달에 대한 태도에 있어서 아나키스트들은 종종 이상화한 미래와 이상화한 과거와의 천연자석의 중간에 드리워져 있다는 ‘마호멧의 관’처럼 떠 있는 것 같이 보인다. 아나키스트가 보는 과거는 먼 고대의 비전과 닮은 경우가 많다. 그 고대의 비전은 조직된 정부아래서라기보다는 오히려 협동에 의하여 존재한, 혹은 존재했다고 상상되는 사회의 혼합물이다. 이렇게 많은 아나키스트들 공동체와 자유인의 유형을 과거 속에서 더듬으면서 그 연속성을 확립하려고 하였다. 이러한 과거에의 향수는 아나키스트들이 소박한 생활과 자연에의 친화를 미덕으로 보는 태도를 가지게 만들 수 있을 것이다.

현대의 아나키스트 공동체 운동이 도시보다는 농촌의 체취가 많이 풍기고 있음은 어쩌면 자연스러운 것인지도 모른다. 이것은 또한 아나키스트들이 생태주의 운동에 깊은 관심을 나타내는 원인이기도 할 것이다.

오늘날 아나키즘의 자치공동체 운동이 성공적으로 실천된 곳으로 스페인 바스크 지방의 몬드라곤 협동조합 공동체가 세계적인 관심이 되고 있다. 스페인의 바스크 지방은 일찍이 아나키즘 자치운동의 전통을 가지고 있는 곳이다. 몬드라곤 협동조합 공동체는 자본주의가 가지고 있는 부정의의 문제와 사회주의의 비효율을 극복하여 정의와 효율을 통합시킨 실천 사례로서, 인류미래의 실험장으로서 전세계의 주목을 받고 있다. 몬드라곤 협동조합은 조합이라는 단어에서 풍기는 그런 왜소한 집단이 아니다. 협동조합의 노동인민금고는 스페인 은행 중 제 7의 자산규모를 지니고 있으며, 소비자 협동조합은 스페인 유통업체 중 6위의 규모이다. 협동조합 기업체의 하나인 울고 협동조합의 가전제품은 스페인 가전제품의 약 1/4을 점유하고 있다. 자치공동체를 통해 인간적이면서 효율적인 경제체제의 실험이 성공하고 있는 것이다(William Foote,Whyte ＆ Kathleen King,Whyte, 199 참조). 그동안  아나키즘이 너무 이상적인 것으로 비판받는 것이 바로 자치, 자주 공동체의 열망이었다. 그러나 그 이상이 현실로 되었고, 이것은 미래사회의 바람직한 사회체제가 무엇인가에 대해 많은 영감과 시사점을 주고 있다고 하겠다. 몬드라곤 협동조합 공동체보다 역사가 오래 되면서 지금까지 성공적으로 이끌어 온 자치공동체로서 이스라엘의 ‘키부츠’를 들 수 있다.

우리의 전통사회에는 공동체적 생활양식과 각 종의 상생(相生)사상이 있다. 이것을 오늘날 자치, 자주 공동체 운동으로 어떻게 재생시킬 것인가 하는 데에 관심이 모아지기도 한다. 김지하씨의 생명운동과 자치운동도 이와 맥락을 같이 한다고 볼 수 있겠다.

2. 참여 민주주의와 신사회운동

현대의 아나키스트들은 그들의 이상을 실현시키기 위한 방법으로 각종 시민운동에 적극 참가하고 있다. 특히 계급적 틀에 의해 전개되어 온 종래의 사회운동이 그 한계를 드러내고 신사회 운동의 개념이 등장하면서, 아나키즘과 신사회운동의 이론적 연결이 자연스러워 졌다. 또한 신사회운동의 여러 영역에 아나키즘이 다양한 수식어를 붙이고 등장하고 있는바 Eco-Anarchism, Anarcho-feminism, Anarcho-Pacifism 등이 대표적인 것들이다.

이러한 현상은 고전적 아나키스트의 이론에 이미 잉태되고 있었다. 아나키스트들은 권위주의적 사회주의에 대한 비난만큼이나 부르주아 민주주의 기만을 비난하고 있다. 프루동에 의하면 대의제 민주주의는 입헌 전제정치 이상의 아무 것도 아니다. 인민이 주권자라고 선언하는 것은 가부장자의 술책이며, 실제로 인민은 주권자라는 호칭을 가졌을 뿐 조금도 위엄이 없는 왕이요, 왕의 흉내를 내고 있을 뿐이라는 것이다. 즉 인민은 군림하나 통치하지 않으며 그의 주권은 보통선거의 정기적 실시에 의하여 위임되고, 3년 내지 5년마다 권리양도가 되풀이 되며, 통치자는 왕좌에서 추방되지만 대권은 고스란히 보존된다는 것이다(Daniel Guerrin 1970, 17). 바쿠닌 역시 “대의제도는 민중을 위한 보증이 되기는커녕 정반대로 민중을 통치하기 위한 귀족정치의 존속을 창출하고 보장하는 것”으로 보았다. 보통선거는 술책이요, 미끼요, 안전판이다. 이른바, “인민의 의지라는 이름과 구실 하에 인민을 억압하고 몰락시키는 교묘한 수단”이요 “은행과 경찰과 군대에 의하여 지탱되는, 실제는 전제적인 통치권력을 그 이면에 숨기고 있는 가면에 불과하다는 것”이다.

아나키스트는 투표용지에 의한 해방을 신용하지 않는다. 또한 아나키즘은 인민의 주권보다 개인의 주권을 옹호한다. 이것은 자연히 대의제 민주주의의 형식과 견해의 많은 것을 거부함을 의미한다. 의회제도는 개인이 그의 주권을 대표자에게 넘겨줌으로써 주권의 버림을 의미하는 까닭으로 거부된다. 현대의 아나키스트인 로버트 울프(Robert Wolff) 교수 역시 대의제 민주주의에 대해 부정하고 있다. 울프에 의하면 인간은 타인의 의지에 예속되는 한 자율적일 수 없으므로, 만약에 스스로 입법자인 동시에 존법자일 수 있다면 개인의 자율과 국가의 권위는 일치할 수 있다고 본다. 그런데 오직 만장일치적 직접민주주의에서 인간은 스스로가 입법자이며 존법자일 수 있다는 것이다. 울프는 대의민주주의의 장애가 단순히 기술적인 것이므로 이를 보완함으로써 직접민주주의의 체제로 환원시킬 수 있다고 제안한다. 즉 개인은 의사결정을 위해서 전문적인 지식이 요구되는 안건들에 대해서는 텔레비전을 통한 전문가들의 충분한 대담과 해설을 시청함으로써 자신의 견해를 정립한 후, 정해진 시간에 고안된 투표기계(home voting machine)를 사용함으로써 직접 투표에 참가할 수 있다는 것이다(R. P. Wolff 1970, 34-37). 이렇게 울프는 개인의 자율과 국가의 권위가 일치하는 유일한 합법적인 정부형태는 만장일치적 직접민주주의의 밖에 없다고 주장한다. 그러나 울프의 이러한 합법적 정부의 예증은 경험상 매우 불충분하며 때로는 궤변처럼 보여지기도 한다. 그럼에도 불구하고 울프의 주장은 정치철학적으로 현대 민주주의에 대해 근본적인 문제를 제기하고 있다.

현대 아나키스트들이 소위 신사회 운동이라 불리우는 사회운동과 밀접한 인연을 맺는 것은 아나키즘의 혁명주체론과도 깊은 관계를 찾을 수 있겠다. 아나키즘에 있어 혁명주체는 ‘대중’ 또는 ‘민중’ 이라는 명칭하에 매우 포괄적이다. 아나키스트들이 계급투쟁의 관념을 인정한 것은 사실이지만 결코 그것을 프롤레타리아와 부르주아지로 제한하지는 않았다. 왜냐하면 그들은 반란의 본능을 모든 대중계급의 공유물로 보았기 때문이다. 이러한 생각은 바쿠닌에 의해 잘 대변된다. “혁명의 비전은 모든 것을 포함하는 것으로 도시와 지방전체에서 거대하게 일어나는 억압받는 대중의 진정한 반란이며, 노동자 계급 외에도 사회의 어두운 곳에 있는 모든 계급을 포함하는 것이다(Paul Avrich 1967, 32).

이렇게 아나키스트들은 합리론자로서의 냉소를 가졌던 마르크스와 달리 비노동자들의 혁명능력을 결코 부인하지 않았다. 마르크스의 계급론은 유물사관에 바탕을 둔 사회분석의 과정과 결과에서 나온 것이지만, 아나키스트들의 계급관은 매우 본능적인 것이라 하겠다. 이러한 태도는 어떤 법칙을 만들어 과학적 예언이니 하는 것에 대한 아나키스트들의 경멸과도 관련된다. 이러한 아나키스트들의 생각은 마르크스주의자와 끊임없는 논쟁을 야기시켜왔다. 아나키스트들의 전체를 망라한 대중혁명은 마르크스가 경멸해 왔던 비조직적, 개별적 사회요소들에게도 기회를 준 것이었다. 마르크스의 견해에 따르면 이들은 자신의 계급을 구성할 능력도 없으며, 부르주아의 필수불가결한 성분도 되지 못한다. 다만 이들은 중간계급의 앙금이자 낙오된 인텔리들이다(Paul Avrich 1967, 33).

그러나 아나키스트들은 이러한 낙오된 인텔리들을 격렬하게 싸울 수 있는 혁명적 힘으로 보고 있다. 즉 잠자고 있는 대중의 반란성을 일깨워 혁명의 불을 붙이는 역할을 인텔리가 하는 것이다. 이 문제는 아나키즘 운동에 있어 대중의 자발성 문제와 엘리트의 역할문제에 끊임없는 혼선을 야기시킨다.

여하튼 아나키스트들의 대의제 민주주의에 대한 태도와 혁명주체의 문제는 아나키즘을 민중주의(Populism)와 유사한 성격을 어느 정도는 공유할 수 있는 요소로 지적될 수도 있겠다. 또한 아나키즘과 신좌파(NEW Left)운동의 관련성 논의도 같은 맥락에서 이야기될 수 있겠다. 왜냐하면 신좌파 철학에 있어 중요한 요소는 “국민들로 하여금 스스로 결정하게 하라”와 같은 구호에 나타나듯이 참여적이고 직접적인 민주주의에 대한 지속적인 강조에 있다. 아나키스트들의 대의제 민주주의의에 대한 혐오감과 직접 민주주의에 대한 열망은 그 실현 가능성에 대한 의문 때문에 황당한 의견으로 비쳐지고 있다.

여기서 주목할 것은 대의제 민주주의에 대한 아나키스트들의 태도가 항상 일관된 것은 아니었다는 사실이다. 프루동은 1848년 6월 자신이 제헌의회 의원으로 선출된 것을 묵인했으며, 그 후에도 여러번 선거와 관련하여 애매한 태도를 취했다. 이러한 비일관성은 특히 스페인에서의 아나키스트들이 취한 행동에서 잘 나타나고 있다. 대의제 민주주의에 대한 그들의 맹렬한 공격에도 불구하고 그 상대적 진보를 인정하고 있다. 바쿠닌은 “가장 불완전한 공화국일지라도 가장 개발된 군주제보다 천배나 나을 것이다.”라고 말하고 있다(Daniel Guerin 1970, 20).

현대의 아나키스트들은 대의제를 부정하지 않고 있다. 오히려 대의제를 통해 아나키즘의 이상을 실현하고자 하는 노력을 하기도 한다. 그 대표적인 것이 독일의 녹색당과 미국의 리버터리언 정당이다. 그러나 그들의 변화된 태도는 대의제 민주주의를 대신할 구체적 대안을 찾지 못한데서 나온 것으로 볼 수 있다. 이에 현대 아나키스트들이 참여 민주주의 운동이나 신사회 운동에 뛰어 든 것은 지극히 당연하다고 하겠다. 여하튼 아나키즘의 대의제 민주주의에 대한 불신은 오늘날 현대민주주의에 나타난 부정적인 제증후군과 관련시켜 볼 때 쉽게 간과해 버리기는 어려운 예언력을 지니고 있다. 일찍이 아나키스트들이 맑시즘은 전체주의로 갈 수밖에 없다고 한 예언이 현실로 되었듯이 직접민주의의 실현이 어떤 형태로 실현될지 궁금하다.

아나키즘의 참여 민주주의와 관련시켜 논의해 볼 수 있는 것이 시민사회론이다. 시민사회는 국가의 직접적인 통제 바깥에서 개인들과 집단간에 사적 또는 자발적 협정에 의해 조직되는 사회생활의 영역으로 정의할 수 있다. 그리고 시민사회는 문화적 유대에 따라 조직되는 커뮤니티와 경제적 교환에 따라 조직되는 시장으로 나눌 수 있을 것이다. 이러한 시민사회와 국가의 관계가 틀 지어지는 유형에 따라 다양한 사회질서의 조직 유형이 나타난다. 지금까지의 실험에서 완전한 시장과 완전한 국가는 존재하지 않았다. 선택은 항상 불완전한 시장과 불완전한 국가 또는 양자의 불완전한 결합으로 나타났다. 여기에 시장과 국가 외에 다른 대안적인 사회질서는 없는가 하는 논의가 제기된다. 이러한 대안으로 결사체(Association) 모델이 제기된다. 결사체 모델에 기초한 신조합주의(Neo-coporatism) 및, 협의주의 (consociationalism)는 아나키즘의 참여 민주주의 과제와 관련시켜 많은 논의가 진행되고 있다.

아나키즘의 사회운동에서 간과할 수 없는 것이 아나키즘이 지니고 있는 저항의 기질이다. 아나키즘의 인식체계에는 본능적인 저항감이 짙게 깔려있다. 포르(Sebasteien Faure)는 “권위를 부정하고 그것과 싸우는 자는 누구나 아나키스트다” (George Woodcock 1962, 11)라고 말한다. 이 말은 아나키즘에 대해 많은 혼동을 야기시키고 있으나 그것의 특징만은 밝히고 있다고 하겠다.

고전적 아나키스트들은 한결같이 반항자로 규정지어지고 있다. 스티로너, 푸르동, 바쿠닌 등이 그러하다. 소로(H.D. Thoreau)는〈시민불복종 (civil Disobedience)〉서 아나키스트의 저항감을 더욱 구체화 시킨다. 저항을 인식론적인 입장에서 세련되게 표현한 학자로서 파이어아벤트(Paul Feyerabend)가 있다. 그는〈방법론의 도전(Against Method)〉에서 부정과 저항을 자유를 증대하고 충족된 삶과 보람있는 삶을 추구하려는 시도로서 옹호한다(Paul Feyeraband 1975, 20).

아나키스트들의 저항의식은 아나키 상태가 초래할 혼란에 대한 두려움으로 인해 많은 비난을 받아왔다. 기실 아나키즘이 니힐리즘, 테러리즘의 한 양상으로 보이는 것은 불가능한 것처럼 보이는 것에 대한 저항과 도전에 기인한다. 이러한 아나키스트의 저항의식이 현대의 사회운동에 어떤 형태로 나타날지 궁금하다. 여기서 관심을 끄는 것은 현대 아나키스트의 저항의식은 사회운동보다는 예술분야에서 그 저항의 몸짓을 한껏 즐기고 있다는 점이다.

오늘날 정보화 사회의 논의와 함께 대의제 민주주의의 문제와 연결되어 전자민주주의란 용어가 등장하고 있다. 구미의 젊은 아나키스트들이 인터넷을 통해 국경과 민족을 초월한 세계공동체 운동을 전개하고 있고 참여적인 정치활동을 하고 있다. 앞으로 올 정보와 사회는 아나키즘의 예언을 과연 어떤 형태로 현실화시킬 것인지 매우 궁금하다.

3. 생태주의 구현과 환경운동

근대가 생성시킨 이념 중 아나키즘이 제일 환경친화적 성격을 지녔다고 단언할 수 있겠다. 현대의 아나키스트들이 환경문제에 매우 적극적인 활동을 하고 있으면서 에코 아나키즘(Eco-Anarchism)이란 명칭으로 한 유형을 이루고 있는 것은 지극히 자연스러운 것으로 볼 수 있다. 아나키즘의 환경친화적 성격은 아나키즘의 사회인식체계의 근원인 자연론적 정의관에서 연유된 것으로 볼 수 있다. 아나키스트들은 이러한 자연론적 정의관을 바탕으로 하여 인간이 자유와 사회적 조화 속에서 살 수 있기 위한 모든 성질을 타고나면서부터 갖고 있다는 주장을 인정한다. 그들은 인간이 천성적으로 선하다고 믿고 있으며, 혹 믿지 않는다 하더라도 인간을 서로 자발적으로 상호 협조하면서 성취해 가는 존재로 본다.

호로비치(Irving L. Horowitz)는 아나키즘은 자연이라는 아이디어와 깊이 연관되어 있다고 말한다(Horowitz 1970, 22). 사실상 아나키스트들은 ‘자연’ 이라는 아이디어에 강박 당해 있다고 말할 정도로 자연개념은 거의 모든 주도적인 이론가들의 저작에 핵심적인 위치를 차지하고 있다. 이러한 자연개념은 아나키즘의 교의, 즉 권위의 거부, 강제적 통치기구에 대한 혐오, 상호부조, 소박성, 조직의 분산화, 정치에의 직접참여 등의 원천이다.

현대의 생태환경론자에 제일 많은 영감을 준 고전적 아나키스트는 크로포트킨이라 할 수 있겠다. 크로포트킨은 1899년의 그의 저서 「농장, 공장, 직장(Fields, Factories and Workshops)」에서 생태론적 공동체의 모델을 제시하고 있다. 이 모델은 꽤나 루소적이다. 이것은 아나키스트들의 테크놀로지에 관한 양가성의 문제를 제기한다.

아나키스트들은 근대산업이 발달하면서 테크놀로지가 공동체의 사회적, 심리적 전제조건을 위협할 가능성을 우려하였다. 산업혁명이 막 시작되었을 때 글을 쓴 고드윈 조차도 산업혁명 속에서 아나키의 도래를 위협하는 여러 징후를 감지하고 있다. 대개의 아나키스트들은 문제점, 기계화로 인한 직업의 단편화와 불평등, 구성원의 공동체적 개성의 손상 등을 테크놀로지가 미칠 부정적 영향으로 거론하고 있다. 또한 테크놀로지의 사회적, 심리적 악영향뿐만 아니라 그것의 정치적 효과도 염려하였다. 바쿠닌은 테크놀로지가 더욱 복잡해지고 이해하기 어렵게 될 뿐만 아니라 각 산업분야가 다른 산업분야와의 관계에서 테크놀로지의 효용성에 더욱 의존적이 되고 따라서 기술관리자들은 모든 사람을 통제할 수 있는 정치권력을 얻게 될 것으로 판단하고있다. 즉 “모든 체제 가운데서 가장 귀족적이고 전제적이며 오만하고 남을 잘 경멸하는 체제인 과학적 지성의 지배가 사회를 위협할 것이다. 전문가라는 새로운 계급, 새로운 위계제도가 생겨 날 것이다. 세계는 과학으로 지배하는 소수와 무지해진 다수로 분리될 것이다”(Alan Ritter 1980, 84).

그러나 산업 테크놀러지가 아나키스트들을 놀라게 만들었기 때문에 그들이 산업 테크놀로지를 절대적으로 비난하면서 아나키즘 사회에서 그 필요성을 중요하지 않게 취급하리라고 예측하는 것은 잘못이다. 그들은 결코 기계파괴주의자(Luddites)는 아니다. 아나키스트들이 권위주의적 제도나 조직에 대하여 엄청나게 비난할 것과 비교해 볼 때 테크놀로지에 대한 비난은 상대적이다. 그들이 나쁘다고 생각하는 것은 규제할 수 없는 테크놀리지이다. 적절히 통제된 테크놀로지는 성장하는 희망의 원천으로 보기도 한다. 따라서 그들은 테크놀로지를 통제하고 이용하여 좋은 하인올 만들기 위한 다양한 방법과 계획들을 제시하고 있다. 마르크스주의자와 자본주의자를 막론하고 19세기의 테크놀로지 숭배자들은 테크놀로지의 무제한적인 성장을 믿었다. 반면에 아나키스트들은 엄격하게 통제되는 경우에만 테크놀로지를 선택했다. 산업 테크놀로지의 기계적인 면을 이용하는 반면 조직화된 측면은 거부함으로써 아나키스트들은 19세기에 이미 약속되었던 테크놀로지의 미래의 전망을 제공했다고 볼 수 있다.

아나키스트들의 테크놀로지에 대한 태도는 자연과의 조화를 강조하는 우주론적 사회관과 밀접한 관계를 맺고 있음을 알 수 있다. 아나키스트들은 자연과의 조화를 기계가 저해하지 않을까 하는 걱정을 하고 있는 것 같다. 그들은 자연이라는 용어에 대해 고향 같은 감정을 가지고 있는 것처럼 보인다. 비록 그것이 명확하지 않다 하더라도 선험적으로 받아들이는 것 같다. 그들에게 있어 자연이라는 용어는 서술과 평가라는 두 의미를 동시에 내포하고 있다. 자연은 ‘사물이 현재하는 상태’와 ‘사물이 마땅히 지향할 바’를 함께 포함하고 있다.

아나키즘의 자연친화력은 우리에게 「윌든(Walden)」이란 소설로 잘 알려진 아나키스트 헨리 소로(Henry David Thoreau)에서 극적으로 나타난다. 그는 ‘신을 자연과 동일시할 수 있고 강줄기가 인도하는 대로 맡겨 둘 용의가 있음’ 을 이야기한다(Wilson Carey Mcwilliams 1973, 290). 그는 창조적인 무위성 내지 자율성은 인간의 정신적인 안녕, 건강을 위해서도 절대적으로 필요한 것이라고 생각한 듯하다. 또한 그에게 있어 여타의 사회적 경험과는 달리 자연을 접함으로써 얻어지는 경험은 창조적 상상력에 촉진제의 역할을 하는 것에 못지않게 도덕적 의지의 형성을 위한 단련과 수양의 역할도 하는 것이다. 한걸음 더 나아가 소로는 인간과 자연의 친교와 합일은 인간과의 다른 어떤 관계보다도 더욱 근본적인 것이라고 생각하였다. 아나키스트들의 경우, 직접행동의 요구 내지 참여에의 요구도 그 근저에는 호로비츠의 어구를 빌자면 ‘무위, 자율의 심리적인 제 가치에 대한 주장 내지 고집(Horowitz 1970, 22)이 깔려 있는 것이다. 자연에 대한 이러한 인식, 즉 자연의 유일성․화합성․자율성이 아나키스트로 하여금 개인의 자유와 질서정연한 사회생활과의 조화 내지 통일을 믿게 한 이유일 것이다. 그리고 현대 아나키스트들이 생태론적인 환경운동에 앞장서게 하는 이유이기도 하다.

현대의 많은 환경론자들은 스스로 인식하든 안 하든간에 아나키즘적 사유의 틀과 유사하다. 칼렌바흐(E. Callenbach)나 슈마허(E. Schmacher)가 제시한 에코토피아(Ecotopia)의 그림들도 아나키즘이 제시한 공동체의 모습과 유사하다. 특히 “작은 것이 아름답다(Small is beautiful)" 고 주장한 슈마허가 「A Guide for the Perplexed」라는 저서에서 통일(Unit)과 획일(Uniformity)을 서로 반대축으로 설정하고, 통일은 천당으로 가는 길이고 획일은 지옥으로 가는 길로 표현하면서 제시하는 사회상은 아나키즘의 자연친화적 공동체상과 궤도를 같이 하고 있는 것으로 보인다. 근대 서양사상이 인간중심적(homocentric)이며 기계론적. 원자론적 자연관의 성격으로 평가받고 있으며, 이것이 현대의 기술모방적 문화(technomorphic culture)의 근원으로 지적 받고 있다. 또한 이것이 오늘의 환경문제를 야기시킨 원인으로 거론됨을 감안할 때 아나키즘은 근대 서양사상의 이탈자로 보일 수도 있겠다. 아나키즘이 동양사상, 특히 도교사상과 유사하게 비교되는 것도 이러한 이유에서이다.

Ⅳ. 결어 - 아나키즘의 현대적 의의-

아나키즘은 언듯 공격받기 쉬운 위치에 놓여 있는 무방비의 사상으로 보일 수도 있을 것이다. 아나키스트들의 자연론적 사회관은 그들 이념의 도덕성을 지켜주는 규범적인 명제로서는 큰 의미가 있으나, 이것이 경험적 실천적 명제로 전환시키고자 할 때 다양한 논쟁과 혼란을 야기시킬 수 있는 가능성이 있다 하겠다. 또한 자주적 개인과 공동체를 결합시키는 아나키즘의 사상은 그것이 실천 프로그램으로 나타날 때 분열할 수 있는 요인들을 가지고 있다. 아나키즘의 이데올로기적 스펙트럼이 다양하게 분포되어 있는 것도 이와 같은 원인에서 찾을 수 있을 것이다.

아나키즘이 제기하는 문제들은 매우 근원적이고 반정치적이다. 아나키즘이 제시하는 지향가치는 언듯 유토피안 적으로 보이기도 하고 현실성이 결여된 것으로 보이기도 한다. 또한 아나키즘은 교조적 이념과 교조적 실천방안을 경멸하고 조직을 경시한다. 이러한 특징들은 아나키즘이 실패할 수밖에 없는 정치사상으로 평가받게 만든다. 그러나 정치적 태도로서의 아나키즘의 영속성은 실패의 대가로 얻어진다고 할 수 있겠다. 즉 아나키즘의 생명력은 그 실패를 통해 지속된다는 것이다.

아나키즘에서 유의할 점은 그 기질의 특징이다. 한 이데올로기의 특성을 규정지움에는 그것이 내세우는 교의와 더불어 그것 자체가 지니는 기질이 중요한 요소로 거론된다. 아나키즘의 근원에 깔려 있는 것은 분노와 저항이다. 앺터(David Apter 1971, 1)는 아나키즘을 ‘분노를 자극하는 피뢰침’으로 표현하고 있다. 아나키즘이 반감을 사는 것도, 동시에 많은 관심이 되는 것도 이 분노와 저항의 기질과 깊은 관련이 있다. 이 분노와 저항의 기질은 계기적 동태적 맥락에 따라 다양하게 나타나고 있다.

오늘날 아나키즘의 재등장은 아나키즘의 예언력에 기인하고 있다. 19세기의 고전적 아나키스트들은 그 시대적 상황과 비교해 볼 때 너무 앞서서 나간지도 모른다. 오늘의 아나키즘은 유토피아로서 등장하는 것이 아니라 아주 구체적인 현실대안으로 등장하고 있기 때문이다. 21세기를 앞두고 아나키즘적 사유의 틀은 여러 영역으로 확산되어가고 있다. 아나키즘이란 용어를 빌리든 안 빌리든, 아나키즘의 존재 여부를 인식하든 안 하든간에 아나키즘적 사유의 틀은 정치. 경제. 사회. 문화 등 제 영역에 영향을 미치고 있다. 21세기를 전망하는 여러 이론들은 아나키즘의 사유 틀과 매우 유사하다. 이러한 현상을 두고 현대의 아나키스트들은 아나키즘의 재등장으로 평가하고 있고, 사상적 선배의 족적을 모르는 사람들은 새로운 사조로서 받아드리고 있다.

오늘날 정치이념으로서 아나키즘은 해체되었는지도 모른다. 왜냐하면 자본주의에서부터 사회주의에 이르기까지 많은 영역에서 아나키즘적 사유의 틀을 차용해 갔기 때문이다. 오늘날의 아나키즘은 정치이념으로라기보다는 생활양식과 사회운동적 차원에서 더욱 의미가 있다 하겠다. 기실 아나키즘의 본질은 유토피아니즘과 동일할 수는 없다. 유토피아니즘이 추구하는 공동선의 특성이 완전사회를 지향하기 위한 폐쇄적 신념체계를 구축하면서 역사주의적 기조 위에 바탕을 둔 전체주의적 성향이 강한 반면, 아나키즘은 어떤 이상사회를 지향하면서 끊임없이 문제를 제기하는 사상이다. 따라서 아나키즘은 이론적으로 어떤 확신을 주기보다는 그 이론이 충분히 인정을 받으면 받을수록 하나의 채찍으로서 또는 선동자로서 그 힘을 발휘할 것이다. 아나키즘이 끊임 없은 사회변화 속에서 성장하고 붕괴하고 그리고 잠복되어 다시 새로운 모습으로 등장하는 것은 이에 기인한다고 하겠다.

아나키즘 사회는 항상 성장해 오고 있는 욕구에 따라서 끊임없이 진보하고 항상 재조정되는 사회라 하겠다. 따라서 현대의 아나키스트들은 고전적 아나키스트의 교의를 그대로 답습하지는 않는다. 기본적인 사유의 틀은 받아드리면서 구체적인 현실인식에는 창조적이다. 국가, 대의제, 조직, 법률, 분업 등의 문제 등에 있어 고전적 아나키스트에 비해 유연한 입장을 취하고 있다. 고전적 아나키즘의 예언을 확인해 주고 있는 오늘날에 현대 아나키즘이 어떤 역할과 기능을 할 것인지에 관심이 간다. 또한 아나키즘의 저항기질이 어떤 형태로 나타날지 궁금하다.

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에코아나키즘과 사회비판적 생태관

구 승 회 *

I. 모더니티 비판의 노선들	II. 현대 생태주의 비판

I.1. 니체적 비합리주의로의 회귀	II.1. 심층생태운동: 녹색 신비주의

I.2. ‘이성과 다른 것’으로 철학하기	II.2. 에코페미니즘: 학문인가, 강령인가?

I.3. 포스트모던적 허무주의로의 길	II.3. 사회생물학: 생물학적 환원주의

I.4. 동양의 지혜술에 호소하는 길	IV. 사회비판적 생태관의 세 가지 원칙

III. 유토피아와 에코아나키즘	IV.1. 에코아나키즘의 사회비판적 생태관

III.1. 역사적 유토피아	IV.3. 희망의 원칙

III.2. 에코아나키즘의 기대지평	IV.4. 필요의 원칙

I. 모더니티 비판의 노선들

현대는 이성 불신의 시대이다. 이성을 미워하는 정신이 고상한 취향인 양 칭송되기도 한다. 포스트모던 저술가들, 여성주의자들, 생태주의자들의 집요한 공작(工作)으로 이성은 마땅히 폐기되어야 할 뜬구름 같은 것으로 비판되고 있으며, 모든 유형의 이성 옹호는―설령 그것이 고전적인 의미의 자유주의 정신에서 출발하였다 하더라도―세계화와 다문화주의를 거부하는 수구적인 독단이라는 혐의를 받는다.

철학과 사상의 저변에 흐르는 이와 같은 이성 불신에는 다양한 조류가 있는데, ① 이성철학 때문에 감정이 억압당하고, 육체가 배제되고 있다는 불평, ② 이성만으로는 인식할 수도, 설명할 수도 없는 많은 문제들이 있으며, ③ 이성 때문에 인류문명이 도탄에 빠지게 되었으므로, 대안을 생각하기에 앞서 일단 이성을 해체하는 일이 시급하다는 주장 등이 그것이다. 이와 같은 진단은 다음과 같은 노선을 걸을 것이다: (1) 무작정 비합리에로 뛰어드는 방법, 즉 니체적 비합리주의로의 회귀, (2) 다른 것(Das Andere. 관념에 대한 사유라는 의미의 이성철학에 반대되는)으로 철학하기: 몸의 철학, 감정의 철학, 자아의 철학, (3) 이성의 파괴와 포스트모던적 허무주의의 길, (4) 명상이나, 참선, 요가, 주술, 신비에 뛰어 드는 방법, 이른바 동양의 지혜술 등이 그것이다.

I.1. 니체적 비합리주의로의 회귀

니체는 기독교와 형이상학에 기대어 인간들이 스스로를 지나치게 고상한 존재로 만들어 왔다고 보고, 서양의 철학적 사유전통과 거기에 영향을 받은 기독교 전반에 만연된 주체의 자아확대라는 질병을 비판한다. 그는 객관적 진리에 근거한 전통 철학의 확실성에 의문을 제기하고, 이성이란 영리한 동물들이 발명한 하찮은 별에 관한 이야기에 불과하며, 이성의 발견이라는 이 사건은 세계사에서 가장 오만하고 거짓된 순간에 이루어졌다고 무참히 매도한다. 니체의 노골적인 인간 경멸과 이성 모독, 은유적 진리관은 그의 추종자들에게 큰 반향을 일으켰다. 하지만 우리는 그의 사상을 지탱해주고 있는 이성 경멸을 간과해서는 안 된다. 왜냐하면 이성 경멸은 필연적으로 문화적 퇴폐를 낳기 때문이다!

그는 19세기의 어떤 사상가보다도 탁월한 솜씨로 상대주의―진리의 확실성을 고민하지 않는 주관적·언어적인 상대주의―를 요리하여 자기 사상의 근간으로 삼음으로써 포스트모던적 사고에 기초를 마련하였으며, 진리를 언어적 전통으로, 사실을 해석으로 환원함으로써 포스트모더니스트들에게 진리와 사실을 철저히 주관화하고 어떤 객관적인 역사 개념도 거부할 수 있는 빌미를 제공하였다.

I.2. ‘이성과 다른 것’으로 철학하기: 몸-, 감정-, 자아의 철학

이는 이성 대신에 비합리, 실재 대신에 비실재, 도덕 대신에 악덕, 논리적인 것 대신에 아이러니, 한마디로 이성의 반대편을 주목함으로써 이성의 위기를 넘어서려고 한다. 이들은 인간의 몸, 환상, 욕망, 감정에 충실함으로써 인간을 이성보다는 자연에 더 가까이 서게 할 수 있으며, 이성의 자율과 자결이라는 계몽주의적 결론과는 달리, 이성은 이성 그 자체로서는 규정될 수 없고, 언제나 다른 것과 구분, 대비, 논쟁을 통해 규정된다는 점에 주목한다. 몸-, 감정-, 자아의 철학을 선택함으로써 우리는 더욱 확실히 이성에 머물 수 있으며, 행위의 능동과 수동의 대립을 극복할 수 있다고 주장하는 이런 철학은 자신의 사고와 느낌을 주체에게 내 맡기지 않으며, 몸-의존적, 감정-의존적인 주체(자아)를 자각하고자 한다. 데카르트 이래로 인간을 지배해 온 확실성에 대한 사고라는 집단적 정신착란, 자연파괴를 돕는 자연과학, 고도한 기술문명이 양산해 놓은 소외된 문화에 직면하여, 이들은 이성의 범주를 확대함으로써 이성 인간의 자기 도취적인 인간상을 허무는 새로운 인류학적 이념을 제시하고자 한다.

이들은 차이(Differenz)를 부정한다는 점에서 포스트모던과 다르다. 그러나 이들은 오직 다른 것에만 주목한다. 차이―그리스어의 디아포라(diafora)에서 왔다―를 인정하지 않고도, 달리 있음(Anderssein) ―이는 그리스어의 토헤테론(to heteron)에서 왔다―이 가능하다고 주장한다는 점에서 이성철학과 마찬가지로 여전히 반쪽 철학이며, 이성적 논증구도에 의지해 있다.

I.3. 포스트모던적   허무주의로의 길

이성에 대한 공격 중에서 가장 학술적 성격이 강한 것이 포스트모더니즘이다. 이는 시대에 대한 환멸과―그것은 1차 대전기의 독일 제국에 대한, 그리고 실패한 사회주의 운동이다―시대의 우울―생기에 찬 산업화 이전의 사회로부터 창백하고 음울한 상업주의 사회로 이행하는 문화적 과도기에 대한 우울이다―을 대변했던 니체와 하이데거를 대부(代父)로 하고 있다. 포스트모던은 전통적인 사회-문화적 관계를 해체하는 자본주의 시장사회의 반동적 경향에 대한 똑같은 환멸과 우울의 표현이다.

이성이 진리를 확정하는 유일한 길이라는 이성중심주의를 거부하고, 이성은 단지 사회의 인위적 구성물일 뿐이며, 단순히 사회적 책략에 불과하다고 주장하는 포스트모더니즘은 객관적 역사마저도 부정함으로써, 현존하는 윤리적 준거와 사회적 의미를 송두리째 박탈해 버린다. 이들에 의하면 문명은 더 이상 이성적 성취의 영역이 아니기 때문에, 사회와 인간의 경험을 합리적이고 자유롭게 만드는 이성, 과학, 테크놀로지의 힘에 대한 믿음을 해체하고자 한다. 이런 맥락에서 포스트모더니즘은 해체와 상대화의 이데올로기이다.

이성, 논리적 정합성, 역사의 의미를 폄훼(貶毁)하는 포스트모더니즘은 대중에게 비판적 시각을 제시해 주지 못할 뿐만 아니라, 사회 변혁을 위한 기반을 제공해 줄 수가 없다. 이는 상대주의를 만연시키고 이성철학자들이 착수한 보편주의적 기획을 해체함으로써 사회적 근시안을 산출할 뿐이다. 한마디로 포스트모더니즘은 억압받고 소외된 문화 집단이 겪는 좌절감에 대해 개인적인 저항 수단을 주는 (약간의 지적 사기술을 함축한) 나르시시스적 모험일 뿐이다.

I.4. 동양의 지혜술에 호소하는 길

이들은 서구 문명의 과도한 이성중심주의, 합리성-우선주의로는 현재의 문명적 위기를 극복할 수 없으며, 서구의 위기를 치유하기 위해서는 동양적 전통이 대안적인 세계관과 일련의 가치를 준비해 놓고 있다고 주장한다. 이른바 동양사상은 병든 서구를 치유하는 아주 이국적인 지적(知的) 특효약이라는 동양적 반이성(半理性)주의는 동양 종교에 대한 서구적 신비화이다. 이들은 스스로의 직관과 느낌에 귀 기울이라 하고, 세계에 대한 신비의 감정과 우리를 둘러싸고 있는 ‘전체’와 연결되어 있다는 느낌이라는 합리적인 분석을 초월한 신념에 호소한다.

이성 혐오적인 유신론적인 주장은 인간의 자기진보의 능력, 기술적 재능, 진보의 잠재성, 이성의 권능을 비웃는다. 이런 어중간한 욕구불만과 불평하는 자유주의적 정신으로 무장하고, 이성을 경멸하고, 빈정거리는 태도를 나는 신비주의(mysticism)라고 부르고자 한다. 이성에 대한 불신에서 비롯되는 이 모든 신비주의적 경향은 직관과 영성에 대한 신념으로 무장하고 있기 때문에, 이성을 활용한 합리적 탐구가 불가능한 유사-종교철학이며, 동시에 인간성 자체를 거부하고, 원시 자연을 찬미한다는 점에서 반인간주의이다.

II.   현대 생태주의 비판

II.1. 심층생태운동: 녹색 신비주의

최근 급격히 부상하는 심층생태운동은 스스로 합리적 분석을 초월해 있다고 주장하면서, 과학적 사유보다는 유사-종교적 믿음에 호소한다. 이들은 자연에 초자연적인 것을 부여함으로써 노골적인 신비주의적 속옷에, 심층적인 화장을 하고, 가짜-생태학적 예복을 차려 입고 나온다. 이들의 시야는 너무나 지구적이고, 너무나 우주적이어서 성스러움을 넘어, 자연은 범신론적인 하나(梵我一如)로 이해된다. 얼핏 들으면 자연에 대한 관대함처럼 들리지만, 자연 진화의 결정판인 인간에 대해 극도의 적개심을 드러내는 이들은 원시적 자연에 대한 인간의 개입을 전면 거부하고, 휴머니즘을 부정한다는 점에서 인간 멸시의 유사-종교이다.

심층생태운동은 추종자들에게 숙고를 요구하지 않는 단순하고, 천진난만한 메시지 덕택이다. 간명한 설교와 은유로 제시되는 그의 직관적·선험적 개념들은 ‘막연히 자연을 사랑하는 사람들’이라면 누구라도 접근할 수 있다. 그런 의미에서 심층생태운동은 사상이라기보다는 직관적 정서에 가깝다. 또한 신좌파가 몰락하면서 이어진 직관적·신비적인 관념을 선호하는 미국의 이념적 풍토 탓이기도 하다. 신좌파의 소멸과 더불어 캘리포니아에서는 반문화적 신비주의가 유행했는데, 도가, 불교, 이교주의, 주술, 그리고 신비적인 관념에 젖은 캘리포니아의 분위기가 초자연적이고 컬트적인 절충물을 만들어 냈다.

이는 서구 문명의 정치적·지적 시련으로부터 벗어나고자 하는 욕망에 편승하여 급성장 하였다. 하지만 현대 문명에 침전되어 있는 반인간주의, 신비주의, 인간 혐오주의는 심층생태운동 때문이 아니라, 무수한 직관과 비합리적 신념이 세기말에 다시금 전면에 나서고 있는 이 시대의 사회성의 쇠퇴(Verdrng- ung der Gemeinschaftlichkeit)에 이미 내재해 있었다. 그런 의미에서 이 운동은 사회성의 쇠퇴의 원인이 아니라, 결과라고 말할 수도 있다. 심층생태운동이 순전히 주관적·개인적이고 때로는 반동적이기도 한 주장을 펼침으로써 퇴행적인 추세에 일조(一助)하였다.

근거 없는 개인적 신념으로 독자들을 혼란에 빠뜨린 드볼과 세션즈(두 사람은 심층생태운동을 미국에 퍼뜨린 장본인이다)는 인간에게나 가능한 심층적인 물음과 명상을 통해 얻은 결론이라며, 인간을 모든 다른 종들의 지배자/주인이 아니라 생명공동체의 평범한 시민으로 격하시킨다. 인간이 생태계의 평범한 시민에 불과하다면 곰은 곰-중심적, 늑대는 늑대-중심적이듯이 인간도 철저히 인간-중심적으로―인간 자신의 생존과 안락과 안전에만 몰두해야 한다―행동해야 할 것이다. 이는 자연계와 인간의 상호작용을 지나치게 신비화하고 인간만의 고유한 용어가 지니는 풍부한 내용을 무화(無化)시킴으로써 결국 인간이 자연과의 관계에 있어서 윤리적 명령을 따를 수 있는 유일한 존재임을 부정하는 것이다. 심층생태운동은 인간 정신을 사소한 것으로 취급하면서도 자기들의 교의에 대한 지지를 요청할 때는 강력한 휴머니즘에 호소하는 이율배반을 보이고 있다.

2백년에 걸친 휴머니즘과 합리주의의 계몽에도 불구하고 지난 수 십 년 사이에 대중은 이른바 제2의 중세(프리드리히 엥겔스)로의 회귀라 할만한, 초자연적인 신앙으로 급속히 퇴보하였다. 초과학적 영역에 대한 숭배가 전염병처럼 번지고 있고, 수상쩍은 도덕 관념을 지닌 근본주의적 설교가 판을 치고 있다. 신비주의 숭배는 미국인의 사과파이처럼, 프랑스인의 폼뿌리(Pommes frites)처럼, 독일인의 소시지처럼, 아니, 어쩌면 모든 현대인들의 맥도널드 햄버거처럼, 현대인의 일상이 되고 있다. 사교적인 숭배 집단이 얼마나 손쉽게 진지하고 보편주의적인 종교로 탈바꿈하는지에 대한 증거를 찾기 위해 우리는 로마나 중세를 들먹일 필요는 없다. 말일성도교회(Church of Latter-Day Saints)가 유타주를 넘어 미국 전역과 해외로 폭발적인 성장을 이룩한 것을 보면, 생명과 물질의 비밀을 밝혀내고, 인간을 복제하는 시대에 살고 있는 우리들이 얼마나 쉽게 남의 말에 현혹당하는지 알 수 있다.

우리는 건강한 이데올로기적 세계가 아니라 사교(邪敎)를 숭배하는 세계, 숙고된 신념이 아니라 경박한 통념의 세계, 그리고 반신반의하면서 쉽사리 받아들였다가는 헌신짝처럼 내팽개치는 불합리한 세계 속에 살고 있다. 사회적·기술적 불투명성의 반영하는 이런 심리적 불안정은 개인에게 사회적 권력과 제도의 공격을 통제할 권능을 부여하지 않는다. 심층생태운동의 인간의 탈중심화 기획은 결국 인간에게 자유와 자율성을 포기하라고 강요함으로써 문화적·사회적 야만의 길을 연다.

II.2. 에코페미니즘: 학문인가, 강령인가?

에코페미니즘은 남성의 여성지배를 자연지배와 등치시킴으로써 생태계 문제 전반을 ‘남성 때문’으로 환원하는 여성주의의 한 부류이다. 이는 포괄적인 세계관적 기획인 바, 생태계 위기와 여성 억압을 동일한 문제로 이해한다. 에코페미니즘은 1970년대 중반 프랑스의 페미니스트 프랑수아즈 도본느(Franoise d’Eaubonne)가 처음 사용한 개념으로 원래는 여성해방‘운동’의 일환이었지만, 최근에는 과학의 지위를 넘보고 있다. 에코페미니즘은 여성 지배와 자연 지배 사이에 모종의 필연적인 유비적 연관성이 있다는 가정에서 출발하여, 정치·경제제도, 그리고 생명을 위협하는 인간의 모든 행위에 저항하고, 이를 전복하는 데 초점을 맞추고 있다. 이들은 지구 생명-유지체계(life-support-system)를 위협하는 최종적인 근원으로 자본주의  가부장제적 세계체제를 지목한다. 한마디로 모든 것이 남성중심적인 사회·경제체제 때문이라는 것이다.

바로 이런 환원주의적인 전략 때문에 에코페미니즘은 이론이라기보다는 여전히 사회운동의 강령으로 인식되고 있다. 여성해방의 실천적 강령으로서 에코페미니즘은 에코페미니스트 숫자만큼이나 많다고 할만큼 너무 다양하다: 발 플럼우드(Val Plumwood)는 이론의 내용과 성격에 근거하여, 문화적-에코페미니즘/사회적 에코페미니즘으로 구분하고, 엘리자베스 켈러쎄르(Elizabeth Carlassare)는 이를 본질주의(문화적-에코페미니즘)와 구성주의(사회적/사회주의적-에코페미니즘)으로, 이네스트라 킹(Ynestra King)은 동일한 이론적 구도 하에 급진적-에코페미니즘/사회적-에코페미니즘으로 구분한다.

미국에서 이 용어는 1976년 머레이 북친이 버몬트에 세운 <사회생태연구소>가 생태-기술, 생태-농업, 생태-페미니즘 등의 시민강좌를 개설하면서 쓰이기 시작하여 급속히 전파되었다. 이 개념은 1980년 메사추세츠 암허스트에서 열린 <여성과 지구적 삶: 80년대의 에코페미니즘 전망>이라는 회의의 주된 테마가 되기도 하였다. 에코페미니즘의 약속은 정신적인 것과 물질적인 것, 존재와 인식 둘 다를 불러들이는 ‘이성적인 재마법화’라는 말에 잘 함축되어 있다. 자연과 문화의 대립구도를 거부하고, 양자의 변증법적 종합을 주장하는 킹은 에코페미니즘을 급진적 문화 페미니즘과 사회주의적 페미니즘의 통찰을 결합한 변형된 페미니즘으로 이해하고 있다. 그 고전적인 이론가들을 들자면, 이네스트라 킹, 도본느, 플럼우드, 캐롤린 머천트(Carolyn Merchant) 등이다. 플럼우드와 프레야 메튜즈(Freya Mathews)가 에코페미니즘과 사회생태론, 심층생태론의 상관관계를 구체화시켰다면, 킹과 캘러쎄르는 다양한 페미니즘과 에코페미니즘간의 연계 가능성을 제시하였다.

한국에서 이 용어는 90년대 중반 일군의 페미니스트들이 페미니즘 운동의 신이론으로 받아들이면서 알려지기 시작하였다. □여성과 환경 그리고 지속 가능한 개발(1995)□가 번역되면서 처음으로 소개되었다. 이 책은 페미니즘 운동의 역사적 전개를 개괄하고, 캐롤린 머천트 등 초기 여성 생태사상가들의 사유에 기초하여 여성과 자연의 관계에 대한 새로운 인식의 지평을 열어 보이고 있다. 다음 해에 나온 □다시 꾸며보는 세상: 생태여성주의의 대두(1996)□는 십 수명의 외국 논자들의 논문을 발췌·번역한 것이다. 최근에 번역 출간된 (반다나 시바/마리아 미스)의 공저, □에코페미니즘(2000)□은 종래의 페미니즘 이론을 비판하고, 여성의 시각에서 개발 대신에 생존(자급)의 관점을 옹호하는 한편, 여성=다양성이라는 등식을 전제로 하여 생명공학 기술을 비판하고, 주부 중심의 소비자해방을 통한 기본적 욕구 충족을 위한 대안을 주장한다.

그러나 생태계 위기를 포함하여 현대의 모든 위기가 여성, 자연, 제3세계의 식민화에 기인하는 것이며, 오직 이런 토양 위에서 자본주의적 가부장제 문명이 주도적으로 작동해왔기 때문이라는 에코페미니즘의 주장은 아직 넘어야 할 산이 많다: 이런 주장은 역사적으로 볼 때, 자본주의 가부장제적 세계체제의 확대에 여성이 얼마나 기여했는가? 라는 물음 앞에 무기력해진다. 북친, 엘리슨 예거(Alison Jagger)나 자넷 빌(Janet Biehl) 등은 비교적 에코페미니즘에 호의적인 사람들임에도 불구하고, 이런 자기모순을 적절히 비판하고 있다.

그러므로 “에코페미니즘이야 말로 지구인들의 마지막 구명선”이며, “대립적인 페미니즘들을 화해시키고, 의식적으로 중재하고, 역사의 배후를 재인식하며, 천년 이상 지속되어 온 여성들의 보이지 않고, 소리없는 실천에 관한 사상, 이론과 실천의 연계성과 총체성에 관한 사상, 중층적 지배체계로 이루어진 오늘날의 위계적 문명 하에서 훼손되고 거부된 모든 억압받은 자의 복권”이라는 주장은 설득적이긴 하지만 논증적이지는 않다.

반다나 시바/마리아 미스(손덕수·이난아), □에코페미니즘□, 창작과비평사 2000, ?쪽.

에코페미니즘이 현대 페미니즘의 운동강령 수준을 넘어, 우리 시대의 주류 생태학적 담론이 되려면 에코페미니즘 내부의 비일관성을 극복하고, 심층생태론과 사회생태론 등 근본생태주의의 다양한 목소리와 대결하기보다는 이들을 결합하여 생태-사회‘이론’의 역동성을 제고하는 역할을 해야 할 것이다.

II.3. 사회생물학: 생물학적 환원주의

인간 고유의 가치를 잠식해 가면서 과학임을 자처하는 두 학설이 있다: 둘 다 197O년대 중반에 출현하였는데, 인간의 행위가 오직 유전적 요인에 좌우되며, 인간의 지성을 이기적 유전자의 부산물로 환원하는 생물학적 환원주의의 한 부류인 사회생물학(sociobiology)과 인간을 어머니 대지의 순결한 몸에 기생하는 지성을 갖춘 벼룩으로 간주하는 지구 가이아-가설(Gaia-hypothesis)이 그것이다.

이 글에서는 윌슨(Edward O. Wilson)과 도킨스(Richard Dawkins)의 사회생물학만 검토한다: 윌슨(그는 하버드대학의 교수로서, 사회적 곤충에 관한 연구로 명성을 얻었다)은 1975년 □사회생물학: 새로운 종합□을 출판하였는데, 이는 7O년대 초 쇠퇴해 가던 신좌파에게 큰 영향을 미쳤다. 윌슨의 책은 환경운동 내부에서 사회비판적 입장과 생물학적 입장간의 갈등이 심화되는 가운데 등장하여 환경운동가들로 하여금 환경적 재앙의 원인으로 비사회적-비정치적인 것에 주목하게 만들었다. 윌슨의 저작은 인간의 행동을 유전적 선택에 좌우되는 단순 동작으로 환원하고, 그것이 인간조건의 형성에 결정적인 역할을 한다고 강조함으로써 환경문제를 편협한 생물학적인 문제로 단순화시켰다. 동물의 행동이 종의 유전적 구성에 의해 불가항력적으로 결정된다는 사회생물학은 인간의 본성이 유전적으로 주어지는 것이냐, 사회적으로 만들어지는 것이냐를 둘러싼 오래된 논쟁에 새로운 방향, 즉 유기체보다는 유전자에 자율성을 부여함으로써 유전자를 형이상학적인 존재로 승격시켰다. □사회생물학□의 서두는 이렇게 시작된다:

“유기체는 스스로 생존하지 않는다. (···) 유기체의 일차적 기능은 다른 유기체를 재생산하는 것이 아니라 유전자를 재생산하는 것이며 유기체는 일시적인 매개체의 역할을 한다. (···) 유기체는 단지 DNA가 더 많은 DNA를 만드는 방법에 불과하다.”

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, Cambridge: Harvard University Press 1975, p.3.

이성적 존재인 인간을 자기 목적을 따로 가지고 있는 분자의 집합으로 환원함으로써 사회생물학은 복잡한 유기체를 DNA 분자에 종속시키는 편협한 생화학적·유전학적 목적론이 되어 버린다. 3년 뒤 그는 □인간의 본성에 관하여□로 퓰리처상을 받게 되는데, 여기서도 유기체에 대한 극히 단순한 관점을 고집하고 있다. 여기서 그의 목적론적 편견은 단순한 분자적 인과율로 된다. 물리학적 환원주의가 모든 현상을 소립자로 분해하듯이 인간의 유기적 진화와 발달이라는 총체적 차원이 DNA로 해체되어 버린다.

“우리를 포함한 어떤 종도 유전의 역사에서 창조된 명령 이외의 목적을 갖고 있지 않다. 종들은 물질적·정신적 진보에 대한 무한한 잠재성을 지닐 수 있지만 분자 구조가 자동적으로 몰고 가는 직접적인 환경이나 진화상의 목표 이외의 어떤 내재적인 목적이나 지침도 가질 수 없다.”

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, Cambridge: Harvard University Press 1978, pp.2~3.

윌슨의 공식과는 정반대로 ‘정신과 뇌의 기능을 강화시켜 주는 유전자는 가혹한 유전적 속박으로부터 인류를 해방시키는 역할을 하며, 인간이 충분히 합리적이기만 하다면, 자유의지와 지향성, 사변적 통찰, 도덕적 기준을 진보시켜 감으로써, 인간의 행동적 특성을 기계적으로 조종하는 ‘분자 구조’에서 벗어나게 된다‘고 말하는 것이 훨씬 더 설득력 있고, 인간적이다. 만약 인간의 지성이 원자나 자기 자신을 이해하도록 구성되어 있지 않고 인간 유전자의 생존을 촉진하도록 프로그램화되어 있다면, 인간은 분자 구조를 초월할 수 없을 것이다. 하지만 지성은 자기 자신을 이해하도록 구성되었을 뿐 아니라 숙고를 통해서 세계와 우주를 이해하도록, 그리고 분자 구조의 존속과는 무관한 예술과 철학을 창조하도록 구성되어 있다.

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, Cambridge: Harvard University Press 1978, pp.2~3.

“유전자는 주어진 종의 기능에 이바지하는 수단이 아니라 그 자체로 목적이며, 종은 유전자의 상태와 성장을 보살피고 영속시키기 위하여 존재하는 것으로서 일차적으로 유전적 진화의 매개 수단”이다.

Richard Dawkins, The Selfish Gene, New York: Oxford University Press 1976, p.3.

같은 해에 출간되어 대중적 성공을 거둔 □이기적 유전자□에서 도킨스는 위 인용과 같은 조야한 환원주의를 주장함으로써 생물학과 윤리학 분야에 큰 파문을 불러 일으켰다. □이기적 유전자□라는 책의 제목부터가 이미 많은 것을 암시해 주고 있다. 학술적으로 이기심이란 심리학적 지향성이지, 단순히 생물학적인 자기 보존에 대한 은유로 쓰일 수 없다. 도킨스가 바라보는 세상에서 유전자는 이기적일 뿐만 아니라, 가끔은 속임수마저 쓰는 데, 자기의 이기적인 목적을 위하여 이타적인 것처럼 보이도록 만드는 비법을 알고 있다는 것이다:

“이 책의 논지는 우리를 비롯한 모든 동물이 유전자에 의해 창조된 기계들이라는 것이다. 나는 무자비한 이기심이야말로 성공적인 유전자가 갖추어야 할 주된 특성이라고 생각한다.” (···) 뿐만 아니라 “일반적으로 이런 유전자의 이기심이 개체의 행동에서 이기심을 일으키게 된다. 그러므로 도덕성은 살아 있는 존재의 독립성이 허용되지 않는 ‘분자적 이기심’에 뿌리를 둔 유전자의 도덕성과 단순한 일대일의 관계를 가진다.”

Richard Dawkins, The Selfish Gene, p.2.

인간의 문화와 도덕성은 유전적 조건을 넘어설 수 없다는 주장에 관한 한 윌슨은 도킨스보다 훨씬 덜 모호한 것으로 보인다. 그는 “높은 도덕적 가치가 문화적으로 진화하여 스스로 방향과 추진력을 얻게 되면 유전적 진화를 완전히 대체할 수 있을까?”라고 묻고, 다음과 같이 대답한다:

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, 1978, p.167.

“나는 그럴 수 없다고 생각한다. 유전자는 문화를 제어한다. 통제의 사슬은 아주 길지만 다양한 가치들이 인간의 유전자 풀에 미치는 영향에 따라 억제되는 것은 피할 수 없는 일이다. 뇌는 진화의 산물이다. (···) 인간의 행동은 인간의 유전적 요소를 고스란히 보존해 온, 그리고 앞으로도 계속 보존할 하나의 우회적 기술이다. 이것이 도덕의 기능이다.”

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, 1978, p.167.

이타심은 이기적 개인을 만들어 내는 이기적 유전자(윌슨도 도킨스처럼 이 말을 사용한다)의 활동과는 상반되는 것이기 때문에, 유전자의 이기적인 행동으로 인간을 설명하는 사회생물학자들에게 ‘이타심’이라는 문제는 아주 성가신 테마이다. <웹스터 사전>의 이타심 항에는 때로는 윤리적 원칙에 따른, 다른 사람의  이익에  대한  계산되지  않은 고려, 배려, 또는 헌신이라고 되어 있다. 이 정의는 개인적인 동정으로부터 사회적 이념에의 헌신에 이르기까지 대다수의 이타적 행위에 그대로 들어맞는다. □인간의 본성□은 이타심을 다음과 같이 규정한다:

“다른 사람의 이익을 위해 수행되는 자기 파괴적 행동으로서, 완전히 이성적일 수도 있고, 자동적·무의식적일 수도 있으며, 의식적이기는 하나 내재적인 정서적 반응에 인도될 수 있는 것”이다.

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, 1978, p.213.

윌슨의 논지는 공동선을 위해 극단적인 희생을 치를 줄 아는 생물은 자기를 희생함으로써 자신들의 유전자를 대물림하지 못하게 되더라도, 이 자기 희생적·이타적인 곤충은 번식력이 더 큰 형제자매들이 번창할 수 있게 해주는, 이른바 현명한 유전자가 있다는 것이다. 그러나 자기 영속적인 이기적 유전자와의 ‘경쟁’에서 이타적 유전자가 어떻게 자연선택이라는 가혹한 숙명을 견뎌낼 수 있는 것일까? 윌슨은 친족선택이라는 개념에 호소하면서 이 물음에 답하고자 하는데, 친족선택이란 이기적 유전자와 이타적 유전자를 모두 지니고 있는 개체가 친족의 생존 가능성을 높이기 위해 자기를 희생하는 유전적으로 제어된 행동을 말한다. 그렇다면 인간은 친족선택을 통해서 이타심의 능력을 함께 진화시킨 것인가? 윌슨은 긍정적으로 대답한다.

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, 1978, p.153.

Cf., Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, 1978.

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, 1978, p.153.

“인간의 사회적 진화는 유전적이기보다는 명백히 문화적”이며, 동시에 “모든 인간 사회에서 뚜렷이 나타나는 근원적인 감정은 유전자를 통해 진화한다”

는 주장을 버리지 않는다. 그러나 이타심이 유전하는 다른 감정과는 다르다: 수많은 사상가와 사회혁명 운동은 친족선택이 이니라, 위대한 이념(생명, 자유, 행복의 추구, 자유, 평등, 박애 등등)에 의해 움직였다. 유전자나 멤과는 아무 연관이 없는 위대한 사회이념들은 철저히 문화적인 동기에서 이상주의자들의 열정을 불러 일으켰고, 사회적 변동을 초래하였다.

Edward Wilson, Sociobiology: A New Synthesis, 1978, p.153.

물론 열정은 아드레날린 같은 호르몬의 작용으로 보이며, 이는 유전자가 개입하여 일어난다. 하지만 이런 열정이 진화하고, 복잡해지고, 사고작용의 기초가 되는 관념을 촉진시킨 일은 명백히 문화적인 것이기 때문에 유전자의 작용으로 환원될 수만은 없다.

월슨의 유전자 중심주의는 ‘이기심’이나 ‘이타심’같은 개념을 설명하기 위해 먼저 그것에 의미를 부여하는 문화가 있어야 하고, 원초적인 ‘근원적 감정’이 사회 속에서 활성화되게 해주는 도덕이 있어야 한다는 사실을 간과하고 있다. 생명체 집단만 있고, 변화 가능한 제도로 조직된 사회가 없다면 우리는 문화를 생각할 수 없다. 이런 점에서 ‘사회’생물학은 이름과는 달리 전혀 ‘사회적’이지 않다. 사회생물학자들은―부인하고 있음에도 불구하고―인간을 ‘유전자 기계’로 환원하고, 외삽 추리(extrapolation)를 통해 사회, 정신, 위대한 사회적 이념을 철저하게 유전자적 관점에서 다룬다. 따라서 사회생물학에는 진화의 산물인 인간의 고유한 특성이 끼어 들 여지가 없으며, 인간 정신의 고결함에 대한 신념도, 위대한 사회적 이념과 생태학적 통찰을 위한 자연주의적 근거도 없다. ‘유전자의 이기적인 선택’으로 세상을 마법에서 풀려나게 하려는 거창한 기획을 펼치는 사회생물학에서 ‘이성’은 기괴하게 해석된 생화학으로 대체된다.

III.  유토피아와  에코아나키즘

III.1. 역사적 유토피아

400만년전의 루시(lucy)에서 호모 사피엔스 사피엔스에 이르기까지 원시 인간중심의 세계에서야 동물적인 절망과 불안을 제외하고 모든 것이 희망적이었을 것이다. 이런 원시 채집인의 세계관을 부정하고 등장한 기독교는 인간도덕의 궁극적인 권능은 이승에서 낙원을 이룩하는 것이며, 만인 평등, 사후 구원, 금욕과 같은 강력한 유토피아적 희망의 카드를 내 보였다. 이 카드에는 타락한 영혼을 인도하는 신의 섭리와 조화에 대한 확신이라는 글귀가 쓰여 있었다.

그로부터 1500여 년이 지난 후 종교개혁가의 희망은 개인과 자기 확신이라는 새로운 메시지를 선포하였고, 이 정신은 그 후 300여 년간의 계몽주의적 희망으로 확장되었다. 무신론자 디드로, 자연신교주의자 볼테르, 변증론자 헤겔, 순수 유물론자 라메트리(Julien de La Mettrie) 이들은 모두 이성이 사회를 지배한다는 사실에 대해 전혀 이견이 없었다. 세상은 오직 과학에 의해서만 이해될 수 있으며, 인간은 교육을 통해 바람직한 방향으로 나아갈 수 있다는 생각을 공유한 이들은 자유의 존재로서 인류의 진보 가능성에 희망을 걸었다. 이는 단순히 영광된 미래에 대한 소박한 소망이 아니라, 볼떼르의 말로 하자면 세상은 필연적으로 유용한 방향으로 나아간다는 확신에 찬 희망이었다.

계몽의 바다를 건너, 프랑스 대혁명의 질풍노도를 헤치고 등장한 사회주의는 기독교 이래로 가장 과격한 희망의 메시지를 선포하였다. 맑스와 엥겔스의 □공산당 선언□으로 대표되는 조국이 없는 전세계 노동자여 단결하라! 는 메시지는 프롤레타리아트뿐만 아니라, 기독교적 유토피아의 실천지침으로 모든 계급의 장기적이고, 지속적인 희망이었다. 위계 없는 공산사회에 대한 염원은 역사 속에 명멸해 간 다양한 유형의 사회주의가 궁극적으로 꿈꾸었던 소비에트를 향한 볼셰비키 혁명이 실패했음에도 불구하고, 1919~21년 사이의 노동자-사회주의 운동의 실패에도 불구하고, 사회주의에 대한 스탈린주의적 왜곡으로 절망적이 되었음에도 불구하고, 혁명에의 희망, 결국 미래에 올 공산사회에 대한 희망은 포기하지 않았다.

그러나 맑스주의의 현실적 변용인 현실사회주의의 몰락으로 지난 세기말 이래로 아무도 희망의 메시지를 선포하지 않는다. 어쩌면 1936년 스페인 내전에서 CNT의 실패, 그리고 1968년 학생봉기의 실패는 그런 희망이 어디에도 없음을 알리는 예심공판이었는지도 모른다. 그 질풍노도와 더불어 등장한 포스트모던(이는 우리 시대의 ‘희망 없음’에 대한 구체적인 표현이다), 신비적인 반인간주의(유사-종교적 영성에 호소하는 심층생태론), 아무래도 좋다(anything goes)라는 식의 인식론적 아나키즘에서 충분히 감지될 수 있었다.

자신이 살고 있는 사회 질서에서 희망을 미덕으로 삼을 수 없을 때, 절망이 미덕인 양 둔갑시키려 한다는 사실은 우리의 역사적 경험에 비추어 한치의 예외도 없다. 그것은 과격한 유토피아 다음에 오는 일종의 문화적 후유증이다. 엄청난 물질적 안녕과 자유시간, 육체적 행복, 자연계와의 조화로운 관계를 가져다 준 기술진보는 역설적이게도 인간의 삶과 자연세계의 통합이라는 기술의 최초 목표를 위반하지 않고는 이루어질 수 없다. 그래서 생태계 위기시대의 인간들은 생각하고, 고안하는 인간의 저 권위가 얼마나 자기-파괴적인지를 생각해 보라는 모더니티 비판의 구호를 교양필수로 받아들이고 있다.

인간의 조건에 무력감을 느끼면 느낄수록, 사회적 기약에 상실감을 느끼면 느낄수록, 사람들은 더욱 냉소적으로 되고, 현존 질서의 포로가 되는 것을 미덕인 양 받아들인다. 이것이 바로 유토피아의 패러독스이다. 기술진보는 전 인류의 희망이었지만, 산업혁명기 노동자계급에겐 처참한 절망이었다. 19세기 중엽 이후의 민족해방운동은 ‘인민주권자로서의 국민’이라는 희망을 주었지만, 그것은 오직 문화적 편협성, 인종적 증오를 통해서였다. 도시화, 무역과 거래의 확대는 자본주의가 내 보이는 희망이었지만, 자연과 대지의 약탈에 절망한 사람들의 몫이었다. 적절한 이기심, 관용, 모두스 비벤디(modus vivendi)는 신의 눈밖에 난 ‘개인들’의 희망이었지만, 공동체적 연대와 결속이라는 ‘자연 미덕’의 상실은 절망이었다.

이토록 치명적인 절망은 뭐니 뭐니해도 20세기에 있었던 두 번의 전쟁 때문인 듯하다. 니체와 하이데거는 이런 절망을 드라마틱하게 표현했던 사람들이다. 두 사람은 황폐한 전후의 지성들에게 반현대(Antimoderne)의 정서를 공급하였다. 니체가 살던 세상은 생기에 찬 산업화 이전의 사회로부터 창백하고 음울한 상업주의 사회로 이행하는 문화적 과도기를 겪고 있었다. 이들의 절망은 1차 대전 직전 유럽사람들이 느꼈던 위기의식을 대변하는 것이고(니체), 19세기와 2O세기초에 형성된 반현대의 전통 위에서 새롭게 부상하는 자본주의와 노동자 계급의 사회주의 운동 둘 다가 ‘혐오스러운 대안’으로 보았던 데 기인한다(하이데거). 이 절망은 1차 대전을 주도한 독일 제국을 향한 것일 뿐 아니라, 볼셰비키 혁명 운동을 향한 것이기도 했다. ― 그래서 하이데거는 결국 치명적인 선택(나치즘)을 하지 않았던가!

III.2. 에코아나키즘의 기대지평

생태계 위기가 결국 인간의 문제라면, 환경오염의 심각성을 빌미로 무작정 자연으로 돌아가자 거나, 동양적·신비주의적 세계관을 원용하여 생태계 위기를 유사-종교적 주술로 해결하거나, ESSD(지속가능한 발전) 논리로 제3세계, 여성, 유색인을 폄하하고, 억압하는 환경적-신자유주의로는 ‘생태학적 효율성의 혁명’을 수행할 수 없다. 생태효율의 극대화를 위해서는 현재의 경제활동 방식을 전면적으로 부정할 것이 아니라, 에너지 문제의 경우 에너지 가격을 올려 에너지 절약 기술 개발을 유도하고, 기업과 소비자에게 환경세를 부과하며, 복지정책에서도 ‘풍요로운 삶’이라는 산업사회적 개념에서 ‘문명적 삶’이라는 생태사회적 복지개념을 도입하고, 거대-복합기술을 환경기술로 분산시키는 등 사회시장경제의 수정을 통해 문제해결을 의도해야 한다.

정치와 경제가 급속하게 지구화되고 있는 현대사회에서 시장경제와 민주주의가 여전히 제대로 작동할지 우려스러운 면이 없지 않지만, 시장 논리에 대항하는 민주적, 도덕적 균형 추를 강화하고, 세계시장으로부터 독립적인 생활영역을 보장함으로써 지구화의 부작용에 대항해 나갈 수 있을 것이다. 더욱이 정보·통신기술의 발달로 더욱 견고한 연대성을 가지게 될 시민 네트워크는 민주주의의 잠식을 방어하는 좋은 기제이다. 그래서 전지구적인 통치가 보편화하더라도, 국민국가와 초국가적인 권력의 조화는 여전히 가능한 것이며, 지구인으로서의 삶의 영역과 국민, 시민으로서의 생활세계가 공존할 수 있을 것이다.

인간, 자연, 사회 이 삼자 중에서 어느 쪽을 편들지 않고, 현재의 문명을 포기하지도 않으면서 인류의 보편적인 위기에 대한 근원적인 처방을 얻으려는 시도를 ‘에코아나키즘’이라 이름붙이고자 한다. 에코아나키즘은 생태계 위기의 근원은 인간의 욕망 때문이 아니라, 욕망을 제도화한 사회의 기본구조가 위계적이기 때문이라고 본다. 현재의 대의정치, 삼권분립적인 권력구조, 생산관계에 의한 위계적인 사회질서로는 인간의 자유롭고, 자발적인 자연-재생산-활동이 불가능하다.

그러나 에코아나키즘은 맑스의 철학이 그러했듯이 사회혁명의 기대지평일 뿐, 현실적 목적지평 위에 있지 않다. 맑스에게 맑스주의란 하나의 현실적 운동이었지, 제도 정치의 틀을 마련하는 체제나 이념은 아니었듯이, ‘에코아나키즘 역시 현실적인 사회운동이다.’ 포스트모던한 세상을 사는 사람들에게 설득력 있는 전일적인 세계 설명원리란 없다. 그 어떤 웅장한 담론도 더 이상 ‘희망의 원리’로 받아들여지지 않는다.

에코아나키즘은 상호부조에 의한 자주관리 사회가 국가없이도 가능함을 주장한다. 국가와 국가의 폭력독점은 ‘필수’가 아니라 ‘선택’이다. 국가가 없다면 살인, 강도, 강간이 더 많을 것이 분명하지만, 적어도 국가가 폭력을 독점함으로써 생기는 전쟁, 권력에 의한 착취, 추방, 소유권 박탈, 민족살해, 강제수용소, 아우슈비츠, 히로시마, 체르노빌은 없을 것이기 때문이다. 좀도둑은 있지만, 대규모 자연파괴는 없는 아나키 공동체인가, 체르노빌과 히로시마, 아우슈비츠가 있는 중앙집중적인 거대국가인가는 그리하여 선택의 문제로 된다.

대의정치와 시장자본주의가 아닌 아나키 공동체에서는 권위와 중앙집권적인 권력에 의하지 아니하고도 자율적 사회질서는 가능하다고 본다. 아나키 공동체에서 사람들은 탈개성적이고, 기계화(합리화)된 관계로부터 사회적이고, 협동적인 인간관계를 복원할 것이다. 개인은 욕망으로 가득 찬 사적 개인이 아니라, 사회적 개인이 된다. 경쟁과 계약에 대한 책임이라는 자유주의적 가치보다는 연대와 결속이라는 공동체주의적 가치가 존중된다. 결국 관용과 인권 보장에서 친밀성의 확대로의 도덕의 구조변동을 초래한다.

IV.  사회비판적 생태관의 세 가지 원칙

IV.1. 에코아나키즘의 사회비판적 생태관

<II>에서 비판한 현대 생태주의의 공통점은 반인간주의이다. 반인간주의란 사회와 인간의 경험을 합리적이고 자유롭게 만드는 이성, 과학, 테크놀로지의 힘에 대한 신뢰를 뒤엎는 일반적인 경향을 말한다. 위의 세 사조는 세기말, 세기초에 확산되고 있는 아노미와 절망을 반영하고 있다. 허무에 지친 현대 생태주의는 현존 사회의 정당성을 쉽사리 용인하고, 사람들로 하여금 기존의 사회조건 내에서 별 탈 없이 지내도록 방조한다. 진보에 대한 희망과 믿음을 상실하면 할수록, 진리의 객관성, 역사의 실재성, 세계를 변화시키는 이성의 힘 역시 상실된다.

에코아나키즘은 사회비판적 생태관에 기초해 있다. 이는 성장과 이윤극대화라는 야만적인 자본주의의굴레로부터 이 세계의 인간·자연·사회를 동시에 배려하는 공생체-문화(symbios-culture)를 진작시키고, 이런 생태관에 기초한 자유사회(libertarian society)는 생산자와 소비자간의 상호의존과 직접적인 교환관계로 복원함으로써 익명성을 해소하고, 이기적인 시장공동체보다는 자연계에 대한 배려와 관심, 책임을 실천할 수 있는 생명중심적 공동체를 대안적 사회모델로 생각한다.

사회비판적 생태관은 ‘지구의 자연자원이 풍족하지 못하고, 산업생산물이 개인의 필요를 충족시키지 못하는 한, 경쟁은 필연적일 것이며, 그래서 인간은 이기적인 욕망의 주체일 수밖에 없다’는 자본주의적 인간 개념을 거부하고, 이 세상의 재화는 각자의 욕망을 채워 주기에는 ‘항상’ 모자라지만, 필요를 충족시키기에는 ‘언제나’ 충분하다는 긍정적 인간 개념을 설정한다.

사회비판적 생태관은 인간의 폄훼는 상대주의, 역사에 대한 무관심, 사회적 정적주의(quietism), 그리고 결국에는 퇴폐적인 허무주의를 거부한다. 이런 태도로는 대중적 저항의 방향성도, 반생태적인 세계 자본주의, 신자유주의, 세계체제에 맞설 지적 수단을 제공하지 못함은 물론이고, 계몽에서 시작된 현대성의 보편주의적 기획을 해체함으로써 사람들을 사적인 삶으로 퇴행시키고, 결국에는 사회적 근시안을 낳기 때문이다. 한마디로 현대 생태사상의 특징이라 할 이런 이념은 억압받고, 소외된 문화 집단의 좌절에 대해 소박한 개인적 저항의 형식일 뿐, 진지한 저항 세력들의 건강한 이념이 될 수 없다. 그래서 사회비판적 생태관은 고전적인 의미의 사회적·사회주의적 이념을 따른다.

생태계 위기는 인류 문명의 가장 깊은 상처임이 분명하다. 이는 전지구적, 심지어는 우주적인 차원에까지 영향을 미치고 있다. 새로운 세기 삶의 조건을 더욱 절망적으로 몰아가는 위기 시대에 우리는 도무지 무엇을 희망할 수 있을까? 에코아나키즘은 휴머니즘의 원칙, 희망의 원칙, 필요의 원칙―욕망의 원칙이 아니라― 등 세 가지 원칙을 제시함으로써 ‘시대적 절망’에 답하고자 한다.

IV.2. 휴머니즘의 원칙(Prinzip Humanitt)

현대의 선지자들은 인류 문명이 명백히 치유 불가능한 ‘위기상황’에 처해 있으며, 그 이유는 생태, 환경의 위기 때문이며, 이런 위기는 근본적으로 문화적, 문명적 불구 때문이라고 말한다. 그래서 현대는 이들 현자들의 위기설 유포와 공포분위기에 가위 눌려 있다. 이들은 새로운 천년의 시간을 맞이하여 휴머니즘의 역사적 진화를 저주하는 엄숙한 메시지를 선포한다: (1) 과학, 기술, 자본의 진보를 믿지 말라! (2) 어떤 고상한 도덕도 인류를 구원하지 못할 것이라는 점을 명심하라! (3) 인간이 인간 이외의 생명계를 지배하는 특별한 종이라고 생각하는 불치의 오만함 때문에 도덕은 인간을 자연과 결합시켜 주기보다는 스스로를 파괴하는 악마적인 힘으로 작용한다! (4) 그래서 모든 도덕을 타도하라!, 스스로의 능력을 불신하라!, 인간은 자연의 티눈이거나 암세포이기 때문에, 인간중심의 충동을 버리고 벌레처럼 사소해지라! 한마디로 휴머니즘을 포기하라!

이들이 경고하는 ‘위기’는 인간과 자연의 잘못된 관계 때문이 아니라, 인간 종이 지닌 창조적인 능력에 대한 창백한 믿음 때문은 아닐까? 다시 한번, 에코아나키즘은 인간의 힘이 악마적인 이유는 오늘날 우리가 누리고 있는 문명을 통제 불가능한 파국으로 이끌었기 때문이 아니라, 인간 스스로를 ‘암세포’로 규정할 수 있는 능력 때문으로 본다.

휴머니즘의 힘은 명백히 자유의 확대를 이끌어 냈으며, 정직과 신뢰에 기초해서 이웃, 마을, 공동체 간의 친밀성을 강화하는 공적(公的) 도덕을 진보시켜 왔다. 근대의 합리적 세계관은 여러 가지 부정적인 결과에도 불구하고, 그 긍정적인 부분은 결코 포기될 수 없다. 신화로부터의 인간의 탈마법화(Entzau- berung)라는 계몽의 입지점에서 역설적으로 이성의 재마법화(Wiederzauberung)가 필요하다. 과학-기술적 문명화로 인한 생태계 위기는 인류를 치명적인 조건으로 몰고 가고 있으며, 이는 부단히 새로운 양상으로―초국가적, 초인종적, 초문화적(cross-cultural)으로―문제를 제기하는 하나의 도덕적 도전이다. 우리는 휴머니즘의 권능이 자유를 확대해 온, 저 이성의 역사에 기대어 그렇다 라고 긍정적인 대답을 위해 노력해야 한다. 이는 사회비판적 생태관을 적극적인 사회이념으로 작동시키는 제1원칙이다.

호르크하이머와 아도르노는 계몽이 인간을 마법에서 풀려나게 했지만, 계몽된 이성의 활용은 인간을 다시 야만적인 신화에로 되돌려 놓았다고 비판한 적이 있다.

IV.3. 희망의 원칙(Prinzip Hoffnung)

반인간주의는 오늘날 전세계적으로 보편적인 조류가 되었다. 지구촌 곳곳을 파고드는 자유 시장경제가 자기파괴에 이르기 전에 우리가 합리적 선택을 할 수 있을까? 더욱이 우리의 선택이 도무지 합리적일 수 있을까? 많은 사람들이 이런 물음에 회의적이 되어 가고 있다. 이들의 허전함을 비집고, 저런 허무주의, 신비주의, 지독한 상대주의가 독버섯처럼 우리의 영혼을 침식하고 있다. 그래서 나는 희망의 원칙을 제시하고자 한다. 이는 불합리한 현실적 증거를 들이대며 항변하는 반인간주의에 대항해서 있는 것을 정당화하는 일보다는 있어야 하는 바를 숙고하기 위해 이 현실적 불합리의 배후를 통찰한다. 맑스의 말로 하자면, 관념이 현실을 추종하여야 할뿐 아니라, 현실 또한 관념을 따라야 한다. 희망의 원칙은 인간의 무한한 잠재력에 대한 합리적인 현실화를 추구한다.

첫째; 희망의 원칙은 비판적이고, 재구성적이며, 참여적이다. 인간에 대한 불신은 현재의 생태학적 위기를 설명하는 데에는 매력적일지 몰라도, 대안을 제시하는 데에는 적절하지 못하다. 인간에 대한 희망을 포기하고서는 아무 것도 해결하지 못한다. 인간은 냉혹하고, 무자비한 자연의 법칙에 지배되는 한갖 양족 동물에 불과한 것이 아니다. 만약 그렇다면 인류는 언제든 또 한번의 아우슈비츠를 맞을 수도 있기 때문이다.

둘째; 희망의 원칙은 새로운 사회에 대한 비전을 전면적으로 새로 수립하기 위하여 이성이 필연의 영역을 넘어설 수 있다는 권능을 인정한다. 이 원칙이 적용되는 사회는 상품생산, 시장, 자본을 넘어서는 자유지상주의적(libertarian)-공동체적 꼬뮌이어야 한다: 이는 힘의 균형을 유지하는 연방적 네트워크, 직접 민주주의, 지역위원회와 지역 대표위원회가 행정적으로 통합된 탈중심화된 공동체이다. 직접 민주주의는 특수한 이익관심에 의해 이끌리는 민족, 인종, 젠더 집단과 구별되는, 보편적인 인간적 이익관심으로 통일되어 있는 자유 시민의 대면적(face-to-face) 결사체를 말한다.

셋째; 희망의 원칙은 이성 인간이 노동시간(필연의 영역)을 줄이고, 여가시간(자유의 영역)을 늘릴 수 있을 것이라는 낭만적인 관점을 지지한다. 기술과 과학은 여하튼 진보되어야 하며, 필요는 합리적이어야 하며, 동시에 사람들은 자기가 원하는 생활양식을 자유롭게 선택할 수 있어야 한다. 그런 자유가 결여되어 있는 한, 우리는 계속 강제된 궁핍에 시달리게 될 것이고, 결국 절망을 선택할 것이기 때문이다.

오늘날 지배적인 시장사회 시스템은 모든 것을 파괴해 버렸다. 모든 인간다움은 비인간적인 것으로, 희망은 절망으로, 자연스러움은 부자연스러움으로! 그러나 이 모든 음울한 미래조망과 수상쩍은 움직임에도 불구하고, 우리는 인간의 가능성에 대한 희망을 버려서는 안된다.

IV.4. 필요의 원칙(Prinzip Bedrfnis)

에코아나키즘은 탈중심적, 권력분산형, 자유분방형 사회를 선호한다. 생산을 협동적으로 조직하고, 권력을 급진적으로 탈중심화함으로써 자주관리되는 사회를 위하여 무엇보다도 필요한 것은 욕망과 필요를 엄격히 구분하는 것이다. 욕망에 따른 노동과 필요에 따른 분배라는 원칙이 필요하다. 이를 위해서는 무엇보다도 지식, 정보, 기술에 대한 사회적 통제가 선행되어야 한다. 사회적 통제란 국가 권력에 의한 기술통제가 아니다. 얼핏보면 국가의 기술 통제는 정당화된 공권력 같지만, 실상은 자본가의 지령에 의한 대리 개입이다.

생태계 위기 시대에  있어서 기술의 선택은 언제나 자본주의 논리로만 설명될 수 없다. 기술의 선택은 오늘날 더욱 신중해져야 하며, 어쩌면 노동의 구원이라는 기술 본래의 목적보다도 우선해야 된다. 개인들이 자유롭고 평등한 인격을 실현하려면 무엇보다도 우선 물질적 풍요를 이룩해야 된다는 주장은 사회적 개인(gesellschaftliches Individuum)을 이해하지 못한 탓이다. 자본주의와 맑스-레닌주의는 공히 그런 주장을 펴고 있다. 그런데 결핍 때문에 생기는 충돌이 멈추는 곳은 분명 사적 개인들의 이해관계가 더 이상 무의미해 질 때 가능하다. 다시 말하면 풍족한 조건하에서는 결핍된 물품을 위한 사적 개인들의 경쟁은 일어나지 않게 되고, 자유로운 여가를 위한 경쟁만이 남게 될 것이기 때문이다. 맑스주의는 지구 자원이 풍족하지 못하고, 산업생산물이 개인의 필요를 충족시키지 못하는 한 경쟁은 더욱 만연할 것이고, 경쟁이 있는 한, 인간은 이기적인 욕망의 주체일 수밖에 없다고 생각했다.

에코아나키즘에서 개인은 상호의존적인 필요와 이익에 기초한 사회적 개인이기 때문에, 필요는 경쟁이 아니라, 협동과 연대의 매커니즘을 통해 충족된다. 그러므로 사회적 개인의 필요와 욕구는 ① 엄격히 제한되어 있기 때문에, ② 과도한 소비를 부추기는 잉여생산이 없기 때문에, ③ 의사결핍(상대적 빈곤감)을 조장하는 과잉생산에의 동기부여가 없기 때문에 탐욕스러운 욕망이 아니다. 이런 아나키적 경제공동체에서 노동의 목표는 생산의 극대화도 아니며, 규모의 경제는 불합리, 비효율적인 것으로 되고, 의사결핍을 조장하는 잉여 생산과, 이를 통한 자본의 증식을 위해 기술과 설비를 무리하게 투자하는 자본의 자기확대가 사라질 것이다.

에코아나키즘의 사회비판적 생태관이 제시하는 세 원칙은 지금으로부터 정확히 2000년 전에 보아라, 이제 나는 모든 것을 새롭게 하리라!(요한묵시록, 21.5)던 어떤 선지자의 실패한(?) 예언이 실현되는 진정 합리적인 사회의 비전이다.■

일본의 아나키즘과 조선인 독립운동

- 해방 전을 중심으로

金 明 燮 *

<차  례>

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 일본 아나키즘의 태동과 조선인

1. 幸德秋水와 大杉榮

2. 朴烈과 '大逆事件'

Ⅲ. 일본 아나키즘운동의 발전과 조선인 항일운동

1. 純正아나키즘과 아나르코 생디칼리즘

2. 黑友會와 黑友聯盟

3. 조선인의 노동운동

Ⅳ. 일본 아나키즘운동의 쇠퇴와 항일운동의 변화

1. 아나키즘운동의 쇠퇴와 無政府共産黨

2. 조선인의 비밀결사와 建達會

Ⅳ. 맺음말

Ⅰ. 머리말

최근 우리사회에 불고 있는 아나키즘에 대한 지적열풍은 가히 괄목할 만하다. 언론과 출판, 내셔날 트러스트운동을 비롯한 환경운동과 자유학교운동, 생태마을 등에서 이 사상은 ‘자유공동체운동’의 이름으로 다시 태어나고 있다. 이러한 경향은 이미 세계 곳곳에서 진면목을 나타낸 바, 냉전과 군사정권을 넘어서 21세기 한국의 대안이념으로 부상했음을 확인할 수 있다.

하지만 이처럼 ‘풍요로운 환경’에 비해, 우리 땅에 뿌리내린 아나키즘운동의 역사, 한국아나키스트들에 대한 연구풍토는 여전히 가뭄상태를 면치 못하고 있다. 다행이 지난해 12월 탄신 120주년을 기념한 신채호 선생과 올 4월의 독립운동가로 선정된 단주 유림선생, 이회영 선생에 대한 연구가 한줄기 소나기를 뿌렸다. 우리 선배투사들에 대한 평가와 반성의 기회가 적은 실정에서, 자칫 과도한 스포트라이트는 20세기 전반의 경우처럼 ‘한때의 유행병’으로 치부될까 염려된다.

한국에서 아나키즘사상은 일제침략에 대항한 항일독립투쟁의 일환으로, 또 지배와 권력 없는 신사회 건설의 이념으로 수용되었다. 중국에서의 의열단과 신채호의 <조선혁명선언>, 朴烈의 천황폭살 미수사건 등이 대표적이다. 이 글은 일본의 아나키즘사상과 운동의 흐름을 통해 그 궤를 함께 한 한인들의 수용과정 및 투쟁활동을 소개하려 한다. 이를 통해 한국아나키즘운동의 전통과 아나키스트들에 대한 재평가 작업에 일조하고자 한다.

* 강남대, 단국대 강사․한국사

한국아나키즘운동에 관한 최근의 연구성과로는 吳章煥, 『한국아나키즘운동사 연구』, 국학자료원, 1998 ; 李浩龍, 「한국인의 아나키즘 수용과 전개」, 서울대 박사학위 논문, 2000 ; 金明燮, 「在日 韓人아나키즘운동 연구」, 단국대 박사학위 논문, 2001 등 참조.

Ⅱ. 일본 아나키즘의 태동과 조선인

1. 幸德秋水와 大杉榮

일본의 아나키즘은 1902년 당시 東京帝國大學에 재학 중이던 煙山專太郞이 『近代無政府主義』를 출간하면서 처음 소개되었다. 이어 1906년 久津見厥村는 공자․석가에서 무소유적 아나키즘을 발견하고 서구 아나키즘, 특히 푸르동과 스튀르너, 그리고 크로포트킨과 마르크스의 사상을 소개하기 위해 『無政府主義』를 간행했다. 목사출신인 이시카와 산시로(石川三四郞)도 《西洋社會思想史》에서 독일과 프랑스, 영국의 사회주의와 아나키즘에 대해 소개하였다.

小松隆二, 『日本アナキズム運動史』, 東京:靑木新書, 1972, 23～26쪽. 이 책의 발간으로 아나키즘은 동양권에서 무정부주의로 번역되었다. 즉 反권위․反국가․자유연합의 포괄적 이념 보다 완력과 폭동을 수단으로 한 ‘망상자들’의 폭력사상으로 이해되는 계기가 된 것이다.

久津見厥村,『無政府主義』, 東京:平民書房, 1906.

石川三四郞, 『西洋社會思想史』, 東京:大鐙閣, 1922.

현실개혁운동으로서의 아나키즘은 1906년 코토쿠 슈스이(幸德秋水)와 오스기 사가에(大杉榮)에 의해 출발하였다. 코토쿠는 미국 아나키즘운동에 큰 영향을 받고, 개인주의 또는 기독교적 아나키즘을 비판하면서 아나르코 생디칼리즘을 적극 소개했다. 그는 일본과 같은 전제국가에서는 노동자의 직접행동과 총파업 외에는 혁명의 길이 없다고 보고, 의회정치를 거부하였다.

1907년 11월 이와사 사쿠타로(岩佐作太郞) 등 미국에서 조직된 일본 社會革命黨은 공개장에서 “천황이 정복자․착취자이기 때문에 자유를 찾으려는 인민의 혁명이 필연적이다”라며 국제 테러리즘을 표방했다. 이에 놀란 일본정부는 1908년 6월 집회장소에서 붉은 혁명기가 등장했다는 ‘赤旗사건’을 구실로 大杉榮 등 사회주의자를 대량 구속시켰다. 또 경찰은 그들과 무관한 幸德秋水를 ‘大逆事件’의 혐의로 체포했다. 사건 당시 고향에서 크로포트킨의 저서『빵의 약취』를 번역하고 있던 幸德秋水는 암흑재판 속에 11명과 함께 1911년 사형을 집행 당했다.

<社會主義沿革>1(松尾尊兌 편, 『續 現代史資料』1, 東京:みすず書房, 1984, 37～42쪽),

오스기 사카에(大杉榮)은 '생디칼리즘연구회'를 운영하면서 중국․조선 유학생들에게 구미 사회운동을 선전하였다. 그는 1912년 문예평론잡지《近代思想》과 월간 《平民新聞》을 창간해 노동자들과의 연대를 강화하고자 했다. 1919년 그는 월간《勞働運動》을 통해 노동조합에 의한 생산자독재의 혁명과 동맹파업 등 민중의 직접행동을 주장하였다. 大杉榮은 1920년 12월 모스크바 極東民族大會에 참석하여 볼셰비키정권의 아나키스트 탄압사실을 파악한 후, 공동전선의 한계를 실감하고 결별하였다.

鈴木靖之,『日本無政府主義運動史』, 東京:黑色戰線社, 1990, 36～38쪽.

한편, 1921년 12월 발족한 기로친社는 러시아 虛無黨의 영향을 크게 받은  극좌 아나키스트들에 의해 주도되었다. 이 단체는 영국 황태자를 암살할 목적으로 反逆者그룹을 결성하여 일본사회에 큰 충격을 주었다. 이들은 운동자금을 모집하기 위해 여러 회사를 위협하는가 하면, 은행 파출소를 습격해 은행원을 살해하기도 하였다. 이러한 테러리즘의 탄생은 조선인 유학생들에게 큰 영향을 끼쳤다.

板桓哲夫, 『近代日本アナキスム思想』, 東京:吉川弘文館, 1996.

2. 朴烈과 '大逆事件'

당시 인삼행상을 하며 고학하던 朴烈은 岩佐作太郞의 집에 자주 출입하면서 아나키즘을 수용하였다. 그는 1920년 11월경 15～16명으로 鐵拳團을 조직한 이후 이듬해 血拳團으로 개칭하였다. 이 단체들은 친일파 인사들이나 조선인을 모욕하는 일본인을 응징하기 위해 결성된 조선인들의 모임이었다.

「朴準植 第 6回訊問調書」(『續 現代史資料(3)アナーキズム』, 東京:みすず書房, 1988, 216～217쪽).

1921년 11월 유학생들에 의해 결성된 黑濤會는 아나키즘의 영향을 가장 강하게 받은 최초의 사상단체이다. 黑濤會는 각종 강연회를 비롯한 행사참여, 기관지 발간, 노동자 인권옹호 등에 높은 의욕을 보였다. 박렬의 주도로 발간된 기관지 《黑濤》는 주로 反日독립사상을 비롯해 스튀르너의 개인적 아나키즘과 크로포트킨의 상호부조론, 바쿠닌의 직접혁명론 등의 사상을 담고 있다. 일본의 ‘아나-보르 논쟁’을 계기로 흑도회는 1922년 10월경 해체되기 시작하여 아나키즘계열의 黑友會와 공산주의계열의 北星會로 분화되었다.

《勞働新聞》第 10號(1923년 1월 1일자).

朴朴烈과 崔圭悰․鄭太成․韓晛相 등 아나키스트들은 黑友會를 결성하였다. 黑友會는 결성 이후 주로 언론출판사업과 일본단체와의 연대활동에 주력하였다. 朴烈과 그의 처 金子文子는 기관지 《太い鮮人》과 《現社會》,《民衆運動》등을 발행했다.

한편, 朴烈은 흑우회와 별도로 비합법 비밀결사를 만들기 위해 1923년 4월 不逞社를 조직했다. 그는 또 일본 천황에 대한 폭탄테러를 감행하기 위해 1921년 말부터 다방면의 노력을 기울였다. 의열단으로부터의 폭탄구입에 실패한 그는 1923년 가을 일본 황태자의 결혼식 소식을 접하고, 폭탄구입과 투척계획을 세웠다. 즉 우편배달부 시험에 합격해 궁성에 출입하는가 하면, 집배원을 가장하기도 했다.

「朴準植 第 8回 訊問調書」,『續 現代史資料(3)アナーキズム』, 223쪽.

그러던 중 돌연 9월 1일 東京 시내에 대지진이 발생했다. 이때 일본정부와 군부는 일본 사회주의자와 조선인들이 혼란을 틈타 무장봉기를 꾸민다는 유언비어를 만들어 대량학살을 자행했다. 군대와 경찰, 自警團의 조직적인 학살로 희생된 조선인은 약 6천 여명에 이르렀고, 보호를 명분으로 6천여 명 가량 검속되었다. 이때 일본 헌병에 의해 大杉榮과 그의 처, 어린 조카가 학살되었고, 朴烈도 ‘임시보호’로 9월 3일 경찰에 검속되고 말았다.

강덕상 지음․홍진희 옮김, 『조선인의 죽음-관동대지진 조선인대학살의 진상』, 동쪽나라, 1995.

일본경찰은 처음 ‘비밀결사의 금지’ 위반을 들어, 不逞社 회원 16명을 기소했다. 검찰의 취조 도중 폭탄 구입사실이 알려지자, 검찰은 朴烈과 金子文子․金重漢 세 사람을 폭발물취제 위반으로 추가 기소했다. 이때부터 不逞社를 폭동과 천황암살을 꾀한 조직사건, 즉 ‘大逆事件’으로 비화시키기 시작했다. 하지만, 이 사건을 조선인학살의 명분으로 삼으려던 일본 정부와 검찰의 의도는 朴烈․金子文子의 당당한 법정투쟁과 불령사의 무혐의 등으로 성공하지 못했다.

Ⅲ. 일본아나키즘의 발전과 조선인 항일운동

1. 純正아나키즘과 아나르코 생디칼리즘

1920년대 후반에 이르러 일본의 아나키즘운동 진영에서는 純正아나키즘과 아나르코 생디칼리즘간의 이념적 분화가 발생했다. 純正아나키즘은 아나키즘에 반하는 불순요소를 제거하는 철저한 부정의 논리로서, 맑스주의뿐만 아니라 생디칼리즘도 비판의 대상으로 삼았다. 이에 비해, 아나르코 생디칼리즘은 자치와 자유연합을 통해 가능한 개량주의적 조합을 혁명적 조합으로 개혁해 나가자는 주장이다. 전자의 대변자는 岩佐作太郞과 八太舟三이며, 후자는 石川三四郞과 近藤憲二가 대표하였다.

우선 岩佐作太郞은 미국에 건너가 아나키즘을 수용한 이후, 大杉榮과 달리 생디칼리즘을 부인하였다. 八太舟三도 그동안의 노동운동사를 실패의 역사라고 단정하고, 노동운동으로는 사회혁명을 달성할 수 없다고 보았다. 즉 지배자나 자본가와 타협하거나, 독재정치로 용인하는 (강권적)혁명운동이 된다고 보고, 노동조합운동을 경시하였다.

純正아나키즘을 표방한 일본의 아나키스트들은 1926년 1월 30일 黑色靑年聯盟을 발족시켰다. 전국 17개 사상단체와 7개 노동운동단체로 구성된 이 연맹은 각계 대표 700여 명이 모인 가운데 창립대회를 개최하였다. 연맹은 대회 후 과격시위를 벌인 銀座사건으로 유명하며 기관지로 월간《黑色靑年》지를 발행하였다.

이날 6개항의 슬로건을 내걸었는데, 그 내용은 ① 노동자의 해방은 노동자 자신의 손으로 해야한다 ② 우리는 자유연합주의를 강조한다 ③ 정치운동을 박멸한다 ④ 무산당운동을 배격하라 ⑤ 직업적 운동가를 몰아내어라 ⑥ 모든 폭압적 법령 법안을 매장하라 등으로 생디칼리즘을 배격하고 전투적 아나키즘을 지향하였다(鈴木靖之, 『日本無政府主義運動史』, 東京:黑色戰線社, 1990, 43～46쪽).

純正아나키스트들은 이어 5월 24일 全國勞動組合自由連合會(이하 ‘全國自連’으로 약칭)를 결성했다. 이들은 1928년 3월에 열린 제 2회 속행대회에서 강령에 ‘계급투쟁’의 삭제를 주장하여 아나르코 생디칼리스트들과 대립하였다. 결국 이를 ‘强權盲者’라고 반발한 세력들은 연합회를 탈퇴하고 말았다. 全國自連은 이후 계급투쟁의 부인과 생디칼리즘의 배격을 내세우며, 기관지 《自由聯合》(후에 《自由聯合新聞》으로 개칭)의 발간을 통해 사상운동의 순수성을 강조하였다.

이에 비해, 아나르코 생디칼리즘의 石川三四郞은 될 수 있는 대로 많이 각종의 노동조합 안으로 들어가야 한다고 보았다. 그는 개량적 조합을 혁명적 조합으로 만들고, 이를 통해 개혁해 나가야 한다고 주장했다. 또 아나키즘과 생디칼리즘은 다같이 자치와 자유연합을 第一義로 하고, 강권을 부정하기 때문에 서로 협동해야 한다고 강조하였다.

1928년 3월 全國自連에서 탈퇴한 아나르코 생디칼리스트들은 그해 7월 별도로 협의회를 조직하고, 기관지 《勞働者新聞》을 발간하였다. 이들은 각종 쟁의를 지원하는 한편, 소비조합을 조직해 1930년 11월 日本勞動組合自由聯合協議會(이하 ‘日本自協’으로 약칭)을 결성하였다. 또 이들의 이론지로 1932년《黑旗 아래에》가 발간되었는데, 주로 石川三四郞과 近藤憲二가 이론을 담당했다.

近藤憲二, 『我か見た日本アナキズム運動史』, 1969, 77～78쪽.

2. 黑友會와 黑友聯盟

朴烈의 ‘大逆事件’으로 괴멸된 아나키스트들은 1926년 초에 이르러서야 黑友會를 재건하기 시작했다. 이들은 일본 黑色靑年聯盟(岩佐作太郞)과 自我人社(栗原一夫)․野蠻人聯盟(八太舟三)과의 유대를 긴밀히 갖고, 조직을 개편했다. 불령사 멤버였던 崔圭悰과 張祥重․鄭泰成 등은 1926년 2월 흑우회를 재건한 이후 곧 일본의 黑色靑年聯盟에 가입하였다. 崔圭悰과 李弘根은 각종 강연회와 대회에 참석해 불온한 언동을 하여 검속된 바 있다.

박경식 편, 『在日朝鮮人關係資料集成』1권, 210～211쪽.

1927년 이후 아나키즘진영의 분위기는 보다 강력한 反日․反共 조직으로의 재편으로 이어졌다. 즉 黑風會의 元心昌․張祥重․韓何然․李時雨 등이 1928년 1월 15일 반공산주의 노선을 분명히 하고, 黑友聯盟을 결성한 것이다. 黑友聯盟은 친일단체인 相愛會나 공산주의 계열의 단체에 대해서는 매우 강경한 입장을 취했지만, 이념 선전과 한인들의 권익보호에는 적극적이었다.

黑色靑年聯盟, 《黑色靑年》第 18號(1928년 9월 5일자).

黑友聯盟은 독자적인 항일운동과 사상투쟁을 전개하기 위해 선전활동을 적극 전개했다. 연맹은 東興勞動同盟과 自由靑年聯盟과의 협력으로 《黑色新聞》을 발간하였다. 《黑色新聞》은 1930년 8월 창간호를 발간한 이후, 崔學柱․吳佑泳․梁一東 등에 의해 편집되었다. 신문은 매월 2면씩 발행되어 일본과 국내소식은 물론 중국과 서구 아나키스트들의 활동을 알렸다. 그러나 이 신문은 일본당국의 탄압과 편집자들의 잦은 구속, 그리고 발간자금의 부족 등으로 37호를 끝으로 1936년 5월 6일 폐간되고 말았다.

朴慶植 編, 『在日朝鮮人關係資料集成』3권, 360쪽.

또한 흑우연맹은 1927년 12월 朝鮮人團體協議會를 탈퇴한 이후 다른 민족주의 및 공산주의계열과의 연대활동을 포기한 채, 독자적인 운동을 전개했다. 이들은 이른바 4대 민족투쟁(3월 3.1운동 기념투쟁, 5월 메이데이투쟁, 8월 국치일투쟁, 9월 관동대학살 기념투쟁)을 일본 아나키즘 단체와 연대하여 주관하였다.

한편, 1925년 대구에서 결성된 眞友聯盟은 일본 아나키즘단체와의 연계활동을 잘 보여준다. 이 단체의 주도인물 方漢相은 옥중의 朴烈과 金子文子를 면회하고, 일본 黑色靑年聯盟에 가입했다. 黑友會의 金正根은 眞友聯盟에 가입한 후, 통신문을 전달하면서 재일 단체와의 연락관계를 맡았다.

검찰은 일본 아나키즘단체와의 교류상황에 크게 긴장했던 것으로 보인다. 일본 활동가들은 곧 東京에서 모두 구속되었을 뿐 아니라, 중형이 내려졌기 때문이다. 이러한 검찰의 강압수사에 대해 당시 변호사인 布施辰治는 검찰 논고의 부당성을 조목조목 비판하였다. 일본 黑色靑年聯盟도 항의서를 제출해 “단지 무정부주의자를 품고 있었다는 것도 사실 근거가 박약한 것”이라고 지적하고 관련자들의 전원석방을 촉구하였다. 이 사건으로 김정근은 옥중단식투쟁 도중 1927년 7월 옥사하였고, 栗原一男 등은 3년동안 투옥되었다.

黑色靑年聯盟, <抗議書>, 《勞働運動》제5권 8호(1927년 7월 29일자), 24쪽.

3. 조선인의 노동운동

東京지역에는 흑우연맹을 비롯해 자유노동자와 일반노동자에 의한 노동조합이 주류를 이루었고, 신문배달인에 의한 조합도 생겨났다. 黑風會의 張祥重과 吳宇泳 등은 1927년 2월 22일 朝鮮自由勞動者組合(이하 ‘朝鮮自由’로 약칭)을 결성하였다.

朝鮮自由는 결성 선언문을 통해 중앙집권주의와 정치운동의 배척, 자유연합주의 고창을 담은 4개항의 강령을 채택했다. 朝鮮自由는 江東部와 山手部로 나뉘었는데, 12월경 각각 160명과 140명의 회원을 가지게 되었다. 이들은 1927년 4월에 연합회 대회에 참가해 ‘朝․日 노동자공동전선의 건’을 제안하여 이를 통과시켰다.

<關東勞動組合自由聯合會 第 2回 大會記>, 《自由聯合》第 12號(1927년 5월 5일자).

또한 조선 아나키스트들은 당시 최대규모의 노동단체였던 朝鮮東興勞動同盟(이하 ‘東興勞動’으로 약칭)을 우의협력단체로 전환시키는데 성공하였다. 즉 1924년 9월 경 창립된 이 단체는 1927년 9월 18일 열린 제 3회 정기총회에서 아나키스트들의 노력으로 종래의 주의주장 대신 자유연합주의를 채택하였던 것이다. 주요 간부는 梁一東을 비롯해 丁贊鎭․梁相基․陳哲․金今順 등으로, 1934년 1월 3,040명의 회원을 확보하였다.

<朝鮮東興勞動同盟관계자료>(法政大 大原社會問題硏究所 소장).

東京 이외에도 大阪지역에도 高順欽을 비롯해 崔善鳴, 金泰燁에 의해 아나키즘운동이 전개되었다. 大阪에는 朝鮮人無産者社會聯盟과 女工保護會, 朝鮮人新進會 등이 활동했다. 이 단체들은 東京과 달리, 거주권을 비롯한 생존권 옹호와 지역 노동조합운동과 협동조합활동 등을 전개했다. 특히 고순흠은 제주도 출신 여공을 위한 보호운동과 제주도-오사카 직항로 개설을 위한 자주운항운동을 전개한 바 있다.

이 외에도 李允熙는 大阪에서 敎化運動社와 黑色朝鮮人社를 조직한 이후, 일본아나키스트청년연맹에 참가하였다. 또한 신흥 공업지대였던 兵庫縣과 愛知縣에도 朝鮮同友會와 中部黑色一般勞動組合 등이 결성되어 일본인 노동자와의 연대활동을 펼쳤다. 사상활동에 치우쳤던 東京지역과 달리, 이 지역에는 친일파 박멸운동과 거주권 확보투쟁, 생활조합운동 등에 주력하였음을 주목할 수 있다.

朴慶植 편, 『在日朝鮮人關係資料集成』 2권, 310 ; 520쪽.

Ⅳ. 일본 아나키즘운동의 쇠퇴와 항일운동의 변화

1. 아나키즘운동의 쇠퇴와 無政府共産黨

일본 아나키즘 노동운동단체의 이념대립과 분열은 운동의 침체를 가속시켰다. 이에 1932년 여름부터 운동진영의 통합노력이 일기 시작했다. 우선 全國自連은 일상투쟁의 폐기를 쇠퇴의 원인으로 파악하고, 그 관념적 편향을 시정하기 위해 경제투쟁의 중요성을 채택하였다. 全國自連은 1933년 4월 대회에서 노동자의 생활권 옹호의 입장에서 여하한 사상경향을 일소하는 신방침을 세웠다.

<全國自聯年次大會 開催, 自聯-自協合同第一回>, 《黑色新聞》第 27號(1934년 4월 18일자).

日本自協도 노동조합제일주의에 빠진 것을 아나키즘운동의 침체원인으로 인식하였다. 이러한 상호 자기비판에 따라 1933년 12월 日本自協은 全國自連으로의 복귀를 확정해 공동성명을 발표하고, 이듬해 3월 18일 제 4회 대회에서 해소되었다. 그러나 일본 파쇼체제의 강화와 대량검거, 경찰의 전향공작과 운동현장의 대립양상 등으로 아나키즘진영은 여전히 침체를 거듭하였다.

<全國自聯, 日本自協合同に關する共同聲明>, 《自由聯合新聞》第 88號(1934년 1월 10일자).

이에 따라 지도부에서는 운동의 통합과 재기를 촉구하는 목소리가 높아졌다. 1933년 12월초에 결성된 解放文學聯盟은 문화운동에서의 전국적 조직을 결성하며 큰 자극제가 되었다. 이들은 문화운동 분야에서의 小分派主義를 청산하고 문화단체의 전국적 조직을 위해 기관지 《文化通信》을 발행했다.

문화운동에서의 통합과정에 자극을 받은 일각에서도 보다 강력한 중앙집권적 지도조직이 필요하다는 주장이 제기되었다. 이에 1933년 12월 초경 二見敏雄․相澤尙夫․入江汎 등이 회합을 갖고 日本無政府共産主義者聯盟을 결성했다. 이들은 지금껏 아나키즘운동의 쇠퇴원인이 無조직․無계획의 활동방침, 종파주의적 조직활동에 있다고 보고 이를 극복하기 위해서는 전 전선을 지도통제할 중앙집권적 전국조직이 있어야 한다는데 의견을 모았다.

相澤尙夫, <決死への屹立-無政府共産黨事件>《無政府主義硏究》第 6號, 1976, 6～14쪽.

때문에 이들은 평상시 아나키즘을 선전 계몽하고 노동자․농민의 경제투쟁을 조직․지도하여 이를 정치투쟁으로 끌어올리고, 사회혁명 시기에는 이 무산대중을 일거에 무장봉기시켜 일시적이나마 프롤레타리아독재의 역할을 수행하는 것을 목적으로 삼았다. 이와 같이 전선통일과 연락강화, 무조직․무계획 방침의 검토, 일상투쟁에의 진출 등을 목적으로 이들은 1933년 10월경부터 논의를 거듭하여 12월 조직결성에 이르렀다.

<日本無政府共産黨事件第一審及第二審判決>(『昭和思想統制史資料-共産主義․無政府主義篇』, 東京:生活社, 1980, 49～52쪽).

아나키즘운동의 정치운동과 중앙집권주의, 프롤레타리아독재의 인정은 그동안 이를 반대해 왔던 아나키즘사상에 비추어 큰 변화가 아닐 수 없다. 하지만 이들은 조직운영 상에서 맑스주의의 중앙집권주의와 분명 다르다고 보았다. 즉 中央執行委員會에서의 자유로운 발의와 토론, 만장일치 원칙 및 자유원칙 등으로 아나키즘의 기본정신에는 크게 벗어나지 않겠다는 것이다.

小松隆二, 『日本アナキズム運動史』, 232～234쪽.

이들은 전선의 강화를 위해 1934년 1월 30일 日本無政府共産黨으로 명칭을 변경하였다. 이어 9월 8일 중앙집행위원회에서는 권력정치와 자본제의 폐지, 완전한 지방자치제의 확립, 사유제의 폐지, 생산수단과 토지의 공유 등 8개조의 강령과 자본제 폐지 외 10개조의 테제, 그리고 약 30개조의 규약을 제정하였다. 또 중앙집행위원회에는 서기국을 비롯해 정치․조직․군사․재정국 등과 특무기관을 두었다.

日本無政府共産黨은 운동자금 확보와 무기구입 등을 위한 방안을 논의하였다. 또 이들은 조직확대 사업을 위해 1934년 8월말 關東地方委員會와 1935년 2월초 關西地方委員會 준비회를 결성하였다. 또 二見敏雄과 上澤尙夫 등 당원들은 1935년 11월 6일 자금을 확보하기 위해 은행을 습격하였는데, 이 사건으로 일제히 검거됨에 따라 와해되고 말았다.

<日本無政府共産黨事件判決> ; <日本無政府共産黨結成經緯>.

2. 조선인의 비밀결사와 建達會

日本無政府共産黨은 한인사회 사이에도 조직을 확대하고자 했다. 이들은 朝鮮人部를 설치, 東興勞動과 朝鮮一般․朝鮮合同 등 3개 단체의 전선통일을 꾀하고자 했다. 이러한 노력에 따라 일부 한인아나키스트들은 日本無政府共産黨에 입당하였다. 東興勞動同盟의 韓國東과 李東淳, 黑友聯盟의 洪性煥 등이 그들이다. 조직에 대한 원칙적 거부, 정치운동에 대한 반대에도 불구하고, 정당운동에의 참여는 한인아나키즘운동의 과정으로 보아 큰 변화가 아닐 수 없다.

韓國東은 1934년 11월 3일부터 5일까지 東京에서 열린 全國自連대회에 關西地方 대표로 참석하였고, 이때 입당하였다. 이후 그는 關西地方委員會 준비회 위원으로 활동하며 조직확대를 위해 노력하다가, 1935년 11월 검거되었다. 李東淳은 1931년 渡日하여 黑友聯盟과 東興勞動에서 활동하다가 無政府共産黨에 입당했다. 입당 후 그는 동 위원회의 植民地部에 소속되어 東興勞動의 梁一東과 朝鮮一般의 李鍾文 등과 함께 한인 3개 단체의 전선통일을 위해 수차 회합하였다. 또 그는 재일 유학생에 대한 대책, 해외 한인과의 연락 등의 문제를 일본 동지들과 협의하였다. 그러던 중 그해 그는 11월 6일 치안유지법 위반혐의로 구속되어 징역 2년 2개월을 언도받았다. 《黑色新聞》을 발간했던 洪性煥도 1935년 4월 자금부족으로 신문발행이 중단되자, 日本無政府共産黨에 가입하였다. 이 사건으로 구속되었다가 출옥하여 고향으로 강제추방 당했다. 이외에도 李壽龍과 陳錄根․文致万 등은 당원이 되어 조직확대를 위한 선전활동에 전념하다가 검거되었다.

刑事局思想部, 『日本無政府共産黨關係檢擧者身上調査書』, 社會問題硏究會 편, 東京:東洋文化社, 1974.

<洪性煥 자필이력서 “나는 이렇게 걸어왔다”>(1965년 작성) ;『近代日本社會運動史人物大事典』, 1997.

刑事局思想部, 『日本無政府共産黨關係檢擧者身上調査書』, 1974.

한편, 조선인 아나키즘단체들은 1935년 일제의 대탄압과 37년 중일전쟁을 계기로 대부분 해체되고 말았다. 이에 일부 활동가들은 해산조치와 전향공작에 반발해 비밀결사 활동을 펼쳤다. 일제 말에 전개된 조선인 아나키스트들의 비밀결사 활동은 건달회에서 잘 드러난다.

조선동흥노동동맹 등에서 활동한 바 있는 文成勳․李宗文 등은 1940년 6월 11일 비밀회합을 갖고 회의 명칭을 建達會(建은 아나키즘적 조직의 재건, 達은 목적달성의 뜻)로 정하였다. 건달회 내부는 書記部(문성훈)와 宣傳部(이종문․김석영․정갑진․김동윤), 財政部(李宗植)로 각각 구성하였다.

河崎洛, 『奪還-百姓의 自己解放意志』, 螢雪出版社, 1994, 166～170쪽.

건달회 회원들은 폭력봉기계획을 수립하고 ‘자금획득 방침’과 ‘무기입수 수단’, 그리고 ‘습격목표와 방법’ 등을 연구하여 구체적인 활동계획을 세웠다. 이에 따라 봉기계획은 먼저 日本王宮과 참모본부, 육해군 양성과 내무성․경시청, 대장성․일본은행 등을 설정하고 책임부문을 결정했다. 또 폭력봉기의 시기는 1941년 3, 4월경으로 잡고 국내에서의 물자구입과 가두모집 등 준비를 서둘렀다. 그리고 이를 실행하기 의한 자금획득과 권총 및 죽창 등 무기입수를 위해 노력하였다. 그러던 중 이들은 일본경찰에 의해 1940년 12월 24일 일제히 검거되고 말았다. 이로서 해방 전까지 일본에서의 한인아나키스트들의 조직과 활동은 완전히 막을 내리게 되었다.

《特高月報》1943년 11월분.

Ⅳ. 맺음말

지금껏 식민지 치하의 항일운동과 아나키즘운동의 주류는 주로 중국에서 전개된 것으로 인식되어 왔다. 물론 제국주의 심장부인 일본 東京과 大阪 등지에서 국가체제 및 계급의 철폐와 식민지 해방을 위한 운동은 위험천만한 모험이 아닐 수 없다. 그런 면에서 중국과 달리, 일본에서의 아나키즘운동과 항일운동은 反日․反帝․反共産主義적 아나키즘의 선전활동과 노동조합운동, 그리고 비밀테러 활동을 병행하였기 때문에 또다른 평가가 필요하다.

일본 아나키즘 사상과 운동은 크게 (아나르코)생디칼리즘과 純正아나키즘의 흐름으로 전개되었다. 1920년 日本社會主義同盟의 분화로부터 黑色靑年聯盟(1926)에 이어진 이들의 운동은 전국노동조합자유연합회(全國自連)과 일본노동조합자유연합협의회(日本自協, 1928)으로 대립하다가 통합되었다. 이후 중앙집권적 정당인 無政府共産黨(1934)을 결성, 통일전선을 강화하려다 검거되어 쇠퇴하고 말았다. 이들은 해방 후인 1949년에 이르러서야 日本아나키스트연맹으로 재기하였다.

일본 아나키즘의 흐름 속에서 조선인 아나키스트들도 성장과 쇠퇴를 함께 해왔다. 즉 최초의 유학생 사상단체인 黑濤會에서 분화한 아나키스트들은 黑友會(1923)에 이어 黑友聯盟(1928～1936)으로 집결하였다. 또한 東興勞動同盟과 朝鮮自由勞組 등을 통해 노동자 인권옹호와 친일파 박멸, 생활조합운동 등을 펼쳤고, 大阪과 兵庫 등지에서도 큰 영향을 끼쳤다. 일부는 日本無政府共産黨에 참여해 항일전선의 통합을 꾀하였고, 비밀결사인 建達會를 통해 무장봉기 계획을 꾀하기도 하였다.

식민지 시기의 조선인 아나키즘운동은 분명 反자본․反제국․反국가주의의 국제적 아나키즘과 궤를 같이 하는 한편, 식민지 해방과 신사회 건설을 목적으로 한 독자적인 운동영역도 함께 차지하고 있다. 한국아나키즘운동의 이러한 특징은 냉전과 분단, 지배와 권력을 넘어서야 할 오늘날의 우리에게 적지 않은 시사점을 주고 있다. 또한 한국아나키스트들에 대한 보다 폭넓은 재평가도 현대 자유공동체 운동의 올바른 전통을 수립하기 위해 중요하다고 생각해 본다.

20세기 한국 아나키즘시의 역사적 의미

김 경 복 *

<차  례>

1. 궁핍한 현실인식과 자주권 박탈의식

2. 프롤레타리아의식의 대두와 계급적 민족의식

3. ‘봄’의 형상화로서 광복의식과 혁명의식

아나키즘 사상은 식민지 조선에 들어왔을 때 그것의 사상적 수용은 민족 현실의 타개에 더 초점이 맞춰진 것은 사실이다. 그것은 아나키즘 사상이 유토피아 원리 위에서 프롤레타리아를 주축으로 해서 미래사회 건설로 나아가려고 한 점, 절대권력을 부정하고 완전한 자유를 주장하는 점, 또 그 방법론으로 폭력을 일단 긍정하는 직접행동화의 이론이라는 점 등으로 20년대 일본제국주의 지배 하의 민족현실 부정의 방도로서 당시의 민족감정에 잘 부합되어 사회에 관한 사상 중 우선적으로 수용 전개될 수 있었기 때문이다. 그 사상이 비록 범민족적인 코스모폴리탄으로 나아가는 사상이라 하지만 당시 아나키즘 사상을 수용한 지식인들에게 아나키즘은 눈 앞의 적을 격파하고 민족의 자유, 나아가 개인의 자유를 되찾을 수 있게 하는 현실성 있는 사상으로 받아들여졌던 것이다.

* 부산대 강사, 문학박사

박인기, 「아나키즘의 수용」『韓國現代詩의 모더니즘 硏究』(단대 출판부, 1988), pp.95-96.

그 점에서 외국인의 입장에서 한국 아나키즘의 전개 양상을 살펴보면 민족이라는 단위에 얽매이지 않는 아나키즘 원리에 비추어보아 이상하다 생각할 지 모르겠다. 실제 영국 요크대 정치학 교수 존 크럼은 동아시아의 아나키즘을 연구하는 가운데 한국 아나키즘을 일본, 중국과 비교하면서 민족주의적 색채가 짙은 데다 다년간 진부한 정치에 쉽게 빠져들어 변질된 아나키즘 운동이다라고 평가하고 있다. 그러면서 아나키즘 사상이 이러한 민족주의로 쉽게 전향될 수 있는 까닭은 아나키즘 사상이 추구하는 분권화와 지방 자치제의 원리에 기인한다는 분석이다. 즉 “순수하고 무조건적인 로컬리즘(지방 분권주의)은 불화 편견 이기심을 위한 백지어음으로, 민족주의를 포함한 동일 스펙트럼에서 단순한 차이점으로 보여질 수 있는 것이어서 중대국면이나 전쟁시 때로는 민족주의 쪽으로 슬라이드를 쉽게 돌아가게 했던 것”이라고 보는 것이다.

존 크럼(이문창 역), 「동아시아에 있어서의 아나키즘과 민족주의」『아나키즘 연구』창간호(자유사회운동연구회, 1995), pp.83-108

같은 책, p.105

존크럼이 우리 한국의 아나키즘에서 민족주의적 성향이 강함은 일제 치하와 민족 분단이라는 객관적 상황때문인 것 같다고 들어 말함으로써 일말의 일리는 얻고 있지만, 이는 상당히 아나키즘 사상을 협소하게 잡고 있거나 아나키즘 사상을 제대로 이해하지 못한 처지에서 내린 평가로 보여진다. 즉 자유의 개념은 개인의 단위든 민족의 단위든 아나키즘 사상의 견지에서 볼 때 어떠한 자유의 억압이라도 있다면 이는 해방을 위해서는 척결되지 않으면 안 된다는 사실을  몰각하고 있는 점, 그렇지 않으면 아나키즘 사상도 보다 현실성 있는 해방의 논리로 가기 위해 무엇이 효과적인 해방의 방안인가를 찾기 위한 과정에서 우선적으로 민족의 해방이 필요하다는 식민지와 민족 분단의 실천적 운동론자들의 현실적 판단을 파악치 못한 점은 존 크럼이 아나키즘 사상을 하나의 도그마로 이해하고 있음을 보여주는 한계점이다. 그리고 무엇보다 민족주의로 쉽게 전향되게 한다는 분권화와 지역자치의 아나키즘 특성에 대해서도 오해가 개재되어 있다. 분권화와 자치는 중앙집권적인 통제와 권위를 부정하고 자유인들의 연합을 바탕으로 우호적이고 자연스런 사회를 만들기 위한 아나키즘 사상의 기본 원리다. 이는 아나키즘 사상이 추구하는 공동체 사회로의 지향이기 때문에 일정한 도덕적 진보의 단계를 상정하고 있다. 때문에 이 공동체들 간의 분권화와 자치는 불화나 편견, 이기심 등의 타락한 요소들이 생겨날 수 없으며 만일 이러한 도덕적 타락이 발생한다면 아나키즘에서 추구하는 공동체의 단계에 이르지 못한 것이며 아나키즘에서 말하고자 하는 분권이나 자치의 특성에 맞아떨어지지 않는 것이다.

따라서 존 크럼이 한국 아나키즘 운동에 대한 평가는 그가 한국적 현실을 제대로 파악하지 못한 상태에서, 그리고 아나키즘 사상을 제대로 이해하지 못한 처지에서 내린 단견이다. 분명 아나키즘 사상은 민족의 자유와 그것의 한 연장 선상에서 한국민의 자유 증진을 위해 일정한 기여를 하였으며, 아직 민족 분단과 제국주의적 독점 자본주의에 민족의 완전한 자주성을 못 찾은 우리에게 여전히 어떠한 공헌의 여지를 갖추고 있다. 때문에 우리로서는 아나키즘 사상이 우리 민족에게 금 세기 동안 어떻게 수용되고 있으며 그것이 가지는 의미는 무엇인가를 살펴보는 것은 전혀 헛된 일은 아닐 것이다. 그것은 변질된 운동의 전개 양상으로 폄하될 수 없는 우리만의 내적 필연성과 독자성을 확인하는 것으로 한국 아나키즘 운동의 특이성을 규율하는 일에 해당할 것이기 때문이다. 따라서 이 장은 아나키즘 사상이 한국적 현실에 수용돼 발생하는 민족적 형상의 추적을 목적으로 하되 하나는 현실인식 차원에서, 다른 하나는 지배 이데올로기비판의 차원에서 살펴보고자 한다.

1920년대를 전후하여 일제 강점기 시대에 도입된 사회주의 사상은 당시 지식인에게 일제 강점이라는 민족모순과 봉건계급의 잔존 및 독점 자본주의의 식민지화에 따른 계급모순을 확연히 인식시켜주는 기제로 작동한 것은 누구도 부인할 수 없는 것이다. 따라서 아나키즘 사상의 한국적 의미망을 살펴보려 할 때 이러한 수용의 측면에서 민족모순과 계급모순에 어떻게 반응했나를 살피지 않으면 안 된다. 아나키즘 사상을 습득한 당시의 지식인들로서는 식민지 하에서 그리고 해방 후 조국 건설의 과정에서 민족모순과 계급모순을 해결하기 위해 가능한 노력과 시도를 하지 않을 수 없었을 것이다. 그것을 정리하고 의미부여 할 때 민족문학의 자리와 문학의 가치를 확인하는 셈이 될 것이다.

1. 궁핍한 현실인식과 자주권 박탈의식

그런 차원에서 한국 아나키즘 문학의 전개를 살펴보면 일차적으로 아나키즘 사상이 갖는 자유와 평등의식의 상실을 전경화한 내용으로서 일제 하 모순된 현실에 대한 객관적 파악에서부터 시작된다고 할 수 있다. 이것은 신채호의 시에서부터 시작된다. 신채호는 일제에 의해 주권을 빼앗기면서 겪는 우리 민족의 비참한 현실을 몸소 체험하며 활동한 사람이었기 때문에 그의 표현은 당대 역사현실과 날카롭게 대응돼 있는 것은 사실이다.

아까아까 은 하늘에 가득하던 동무들

동안이 멀다 한들

새벽이 차다 한들

이다지 엉성

벌써!

달은 이미 졌다

해는 아직 멀었다

이 때! 이 때!

우리 곧 없으면

우주의 광명을 뉘 찾으랴?

어데서!

동지 섣달 긴긴 밤에 자지 않는 과부의 등잔

우주의 명상(冥想)에 꺼먹이는 시인의 눈

만리 타향에 앉아 늙은 나그네의 머리털

산을 넘어 물을 넘어

홀로 가는 지사의 마음

우리 곧 아니면 동정할 이 누구냐?

까막…… 까막……

반짝…… 반짝……

획…… 획……

바람의 채찍

새벽 임금의 수리 뜬다 등 들어라

훼 들어라 길잡이 나서거라

오늘 밤에 다시 보자

까막…… 까막……

반짝…… 반짝……

새벽의 빛

자연의 구슬

낱낱이 따 내리어

하나씩 둘씩

우리 아기들 품 안에

골고루 넣어 주어

구름이 끼거나

안개가 일거나

바람이 불거나

눈이나 비가 오나

꺼지지 않는 빛에……

천년 만년 긴 새벽 되었으면!

-신채호, 「새벽의 별」

신채호, 『丹齋申采浩全集(別集)』(개정판:형설출판사, 1979), pp.334-336

신채호의 이 시는 독립투쟁을 하기 위해 상해와 만주로 망명하고 있을 당시 쓰여진 것으로, 정확한 연대는 알 수 없지만 1910년대 후반 작품으로 추정된다. 다만 이 시는 아직 신채호가 무정부주의자로 전향하기 전의 작품으로 보여지는데 그것은 형상화되고 있는 “달은 이미 졌다/해는 아직 멀었다”는 공간 설정이나 ‘별’을 통한 소망 표출을 두고 볼 때 일제에 의해 주권을 빼앗긴 조선식민지 현실을 민족주의적 관점에서 표현하고 있기 때문이다. 이 시는 우선 민족적 현실 파악의 실제로서 상징화의 과정을 보이고 있는데 그것은 부정적 현실의 객관적 상관물인 ‘밤’과 ‘겨울’로 나타난다. 신채호가 묘사하고 있는 밤의 모습과 겨울의 공간, 그리고 그 안에 희망의 싹으로 잠재해 있는 ‘별’의 상징성은 일제 하 우리 민족의 억압적 심정과 희망을 잘 보여주고 당시 민족시인들에게 보편적 심상이 된다. 그가 제시한 상황은 한 마디로 하이데거가 시인 라이너 마리아 릴케의 20주기를 맞아 강연한 논문에서 말한 신의 질서가 상실된 ‘세계적 밤의 시대’, 즉 신의 광채까지 사라져 인간의 가치란 찾아보기 어려운 ‘옹색한 시대’를 뜻한다. 시대의 고난으로 형상화된 “바람의 채찍”과 “구름이 끼거나/안개가 일거나/바람이 불거나/눈이나 비가 오나”는 빛과 따뜻함을 가로막는 장애로 이와 같은 인간적 가치를 땅에 떨어뜨리게 하는 거부의 대상이 된다. 이러한 시적 형상화는 객관적 현실을 있는 그대로 반영하는 것이 아니란 점에서 낭만적 대응이라 할 수 있겠지만 그 상징화에 있어서 쉽게 부정적 역사현실을 환기시키고 있다는 점에서는 당대 현실에 대한 역사의식을 일정하게 반영하고 있다. 그 점에서 그가 민중적 관점에서 역사현실을 바라보는 아나키즘 사상으로 쉽게 전향해갈 수 있는 현실지향적 성격을 이 시에서부터 갖추고 있었음을 보여준다 하겠다.

신채호는 1920년대 초에 아나키즘론자로 들어섰다. 1910년대까지 그는 일본과 무장독립투쟁을 벌여야 한다는 급진적 민족주의자로 있다가 3․1운동을 겪고 민중의 실체와 역량을 수용하지 않는 독립운동은 불가하다는 현실인식과 정세판단 아래 1920년대에 들어서면서 아나키즘 사상을 그의 이론적 무기로 내세우게 된 것이다. 그가 의열단의 강령이 되는 「朝鮮革命宣言」(1923)을 집필해 보여준 것은 바로 이러한 사상적 전향의 요청에 가장 잘 부응해 보여주는 사례라 할 것이다. 신채호의 무정부주의적 전화과정에 대한 자세한 내용은 임종찬의 「丹齋文學의 思想 硏究」『人文論叢 』제45집(부산대 인문대, 1994)와 김경복의「丹齋 신채호 문학과 아나키즘」『국어국문학』제30집(부산대 국어국문학과, 1993), 김형배의 「신채호의 무정부주의에 관한 一考察」(서울대 석사, 1985) 등을 참조할 것.

M. 하이데거(전광진 역), 「시인의 사명은 무엇인가」『하이데거의 시론과 시문』(탐구신서, 1981), p.36

신채호의 이러한 상징적 현실 파악에 비해 김형원의 시에 와서는 보다 분명하게 아나키즘적 인식 하의 현실파악 자세를 보여준다.  그 때 역사현실은 바로 궁핍과 고통의 조선 식민지 상황이다.

市街의 한구석

문허진 城밋헤

허리 □긴 묵은나무

듬성듬성 섯는곳에

겻房사리 두어間이

나의자는 處所이다

해만지면 地獄가치

캄캄한 골목에

주린귀신 발자취가

소리업시 行軍하는

하눌님의 庶子―

貧民만 사는 마을

아! 이 마을에

발을 들여놋는 나는

아츰에나 저녁에나

□만 앙상 남은

餓鬼의 한무리를

언제든지 본다

-김형원, 「우리 마을」

《開闢》(1922. 12)

김형원의 시를 두고 1920년대 상황에서 대부분의 작품이 서정소곡 위주였고, 또한 탈현실적인 경향의 것이었음에 비해 현실주의에 입각해서 작품을 쓴 한 이단적 존재였다는 평은 바로 이와 같은 그의 시적 형상화의 남다름에 있다. 3․1운동이 실패로 돌아간 후 식민지 조선현실에 대해 당시 대다수 시인들은 좌절함으로써 침묵하거나 관념적 세계로 도피함으로써 감상적 낭만주의라는 역사적 평가절하를 받고 있다. 그런데 김형원만은 이러한 관념적 세계로 후퇴하지 않고 당시 절망과 궁핍의 역사현실을 객관적 입장에서 그려냄으로 해서 여전히 역사적 전망에 의거한 현실주의 문학을 달성해 내고 있는 것이다. 그러한 현실 파악을 흔히 문학사에서 신경향파적 예술이라 부른다. 이 시를 보면 그러한 신경향파적 성격을 알 수 있다. 김형원이 이 시를 통해 보여주고자 하는 것은 “地獄가치/캄캄한 골목”, “貧民만 사는 마을”, “□만 앙상 남은/餓鬼의 한무리”로서 절대적 가난이다. “아츰이나 저녁에나” 이런 절대적 가난에 휩싸인 조선민족의 실상을 리얼리즘 방식으로 형상화하고 있다.

김용직, 「석송 김형원의 출현과 활약」『韓國近代詩史(上)』(학연사, 1986), p.409

그것은 그가 주장하고 있는 「文學과 實生活의 關係를 論하야 朝鮮 新文學建設의 急務를 提唱함」으로 제시한 내용과 일치한다. 이 글에서 그는 고래 우리 문학이 향락과 유희로 치달아 마치 매춘부와 같은 역할, 즉 로망스의 표출에만 치중했다고 비판하고 현실에 즉한 감정, 그 감정을 예술화한 유용성의 문학을 요구했다. 즉 “文學은 感情의 藝術化한 것이오 實生活은 感情의 活動이다. 문학은 감정의 太陽임으로 오즉 자신의 광선을 放射함이 天職이오, 인생의 실생활을 위하야 故意로 광선을 與함은 아니나 인생은 이 광선을 스스로 취하야 자기의 생활에 層一層 활력을 加하는 것이다.” 이 문학론은 감정예술론으로 낭만주의적 성격을 띤다고 볼 수도 있겠지만 그 지향점은 분명 현실적 감정을 태양광선처럼 그대로 반영해야 된다는 반영론적 관점이며 특히 민중의 실생활에 즉한 감정을 형상화해야 한다는 관점이다. 그렇게 볼 때 김형원은 민중의 삶, 민중의 정서를 염두에 둔 민중예술론을 실천하고자 했다고 볼 수 있는 것이다. 그것은 그가 이 글의 말미에 조선의 톨스토이, 조선의 위고, 조선의 와일드, 조선의 괴테, 조선의 휘트먼 등을 간절히 바란다는 말을 두고 볼 때 세계적 민중예술론의 실천가를 이미 알고 있으며, 특히 그 중에서 톨스토이와 와일드, 위고, 휘트먼, 그리고 그가 한 번 언급하고 있는 입센 등은 민중예술론의 창시자이자 아나키스트임을 어느 정도 인식하고 쓰고 있다는 사실을 확인하는 데에 있다.

《동아일보》(1920, 4. 22)

오세영, 「민중시와 파토스의 논리 -석송 김형원론」『관악어문연구』제3집(서울대 국어국문학과, 1978), p.281

그러나 석송 김형원의 경우는 아직 민중의 주체적 감정의 형상화라기보다는 민중을 지향하는 시인지식인의 생활감정을 반영하고 있는 것이 대다수다. 그 점은 김형원이 가지는 계급적 한계라 볼 수 있는데 이러한 한계는 보다 아나키즘 인식을 철저히 체득한 권구현과 정로풍의 시에 가서 극복된다. 그들의 시는 구체적 역사현실에 기반을 둔 감정을 형상화함으로써 일제 하 문제되고 있는 궁핍과 고향상실의 의미, 즉 자주권 박탈의 의미를 본격적으로 드러낸다.

昌慶丸 잡아타고 외고장갈□

원수놈의 돈돈 돈벌러갓지

내오늘날 □다시 이배를타고

집차저서 오건만 돈못벌엇네

□갈□도 빈빈손 올□도빈손

열열번 □펴본들 힘업는빈손

무엇하러 외고장 내□낫든고

후회한들 무어리 살려고간걸

천대라니 말마소 눈물이라니

이내힌 고이적삼 얼룽에찻네

의거랑이 이신세로 □□겨온들

내집인들 잇스랴 이놈의살이

-정로풍, 「돈못벌엇네」

《동아일보》(1929. 11. 5)

한아버지골살이□ 모아노흔財産

아버지의손을거처 이몸에와서는

부당갱이하나도 所有權업서젓소

기와ㅅ장부서진 한아버지녯터에는

××의有用地란 標木이서잇고

영화롭든○돌에는 익기만풀으럿소

破産이두려랴만 □겨남이제일憤코

죽기야어려랴만 오히려靑春이니

튼튼한이팔둑이 앗가와나못하오

피차에못살아서 쑥대밧된담이면

차라리한句節 노래라도던지련만

벽돌집｢구루마｣에 이가슴불이붓소

-권구현, 「破産(一)」

《동아일보》(1929. 12. 17). 이 시에서 ××는 원래 발표되던 당시부터 삭제된 복자이며, ○는 연구자가 도저히 알아볼 수 없는 글자를 표시한 것이다. 이후 이러한 표기법은 마찬가지 의미다.

1929년에 발표된 정로풍과 권구현의 이 두 편의 시는 일제 하 우리 민중(/민족)의 현실적 감정을 잘 형상화하고 있다. 정로풍의 시 경우 특히 돈벌러 외고장, 즉 일본까지 유이민 신세되어 갔으나 돈 벌지 못하고 힘없이 돌아오는 정경, 거기다 현실적 원한의 표현으로 “천대라니 말마소 눈물이라니/이내힌 고이적삼 얼룽에찻네/의거랑이 이신세로 □□겨온들/내집인들 잇스랴 이놈의살이”라고 말했을 때 그 피압박민족의 서러움이 생생하게 전달되고 있으며 일본 제국주의에 대한 반감이 생동감있게 형상화되고 있다 하겠다. 이는 민중의 실생활 감정을 솔직하게 표현한다는 민중문학 측면에서 뛰어난 표현이라 하지 않을 수 없다.

권구현의 시 역시 마찬가지다. 부짓갱이 하나도 소유권을 주장할 수 없는 현실, 일제 하 우리 터는 일제의 소유지란 표목만 서 있고 파산된 조국현실로서 ‘이끼’만 푸르른 비참한 상황, 거기에 튼튼한 이 팔뚝을 사용할 수도 없는 현실인데도 일제와 그의 주구들은 ‘벽돌집’에 ‘구루마’로 호강스런 생활을 영위하여 조선민중의 한 사람으로서 “이가슴불이붓소”라고 탄식할 때 이 시는 식민지 역사현실에 첨예하게 대응하는 현실주의적 성격을 지닌다. 민중의 입장에서 식민지 조국의 현실을 형상화하고 있는 권구현의 시는 그러므로 전형적인 아나키즘 예술론에 입각한 민중예술이다.

일본 아나키스트 大杉榮은 민중예술을 로망 롤랑의 말을 빌어 다음과 같이 말하고 있다.

민중예술이란 평민노동자의 예술이다. 평민노동자가 창조하고자 하는 새로운 세계를 위한 새로운 예술이다. 평민노동자는 지금 낡은 사회와 그것의 모든 소산과 절연하고 새로운 출발점 아래서 새로운 생명을 창조하고 있다. 새로운 생명에는 복잡한 심리나 정치한 감정이나 난삽한 상징이 없다. 커다란 행동, 커다란 선으로 강하게 끌어당겨진 모습, 단순하고 힘찬 율동을 지닌 진솔한 감정 등으로 묘사되는 거친 가락, 이것이 생명의 참모습이다. 동시에 또 이것이 민중예술 자체, 따라서 그 기교상의 근본적 원칙이어야 한다.

大杉榮, 「민중예술의 기교」『근대사상』(1918. 7) 임규찬 엮음, 『일본 프로문학과 한국문학』(연구사, 1987),  p.38에서 재인용

이 예술론은 프롤레타리아 신흥계급의 예술을 강조하는 차원에서 언급된 것으로서 일본 프로문학의 선구적 방향성을 제시했다. 문제는 이 예술론을 아나키즘 예술론으로 大杉榮이 말하고 있다는 사실인데, 그럴 때 大杉榮이 강조하고 있는 “커다란 행동, 커다란 선으로 강하게 끌어당겨진 모습, 단순하고 힘찬 율동을 지닌 진솔한 감정 등으로 묘사되는 거친 가락”은 바로 위의 정로풍과 권구현의 시에 정확히 들어맞는다는 점을 봐야한다. 정로풍 시 속에 나타난 거친 노동자의 행동과 말투, 그리고 힘차고도 진솔한 감정, 권구현의 시에서도 나타나는 저항의식으로서 진솔한 감정, 생생한 생활현실 등은 위 예술론과 잘 맞아떨어진다. 특히 정로풍과 권구현이 약속이나 한 듯이 민요조로 당대의 질곡을 노래하여 전파하고 있는 것은 바로 민요가 갖고 있는 민중성과 민족성의 거친 가락을 의식한 전략적 행위다.(아나키즘 입장에서 이 민요적 형식으로 형상화하는 특성에 대해서는 Ⅴ장 1절 민족 전통 형식의 수용과 대중화 전략에서 상세히 다룰 예정이다) 때문에 大杉榮이 말하고 있는 것처럼 평민노동자의 입장에서 새로운 질서와 생명을 위 시들은 추구하고 있다는 점에서 아나키즘 민중예술의 전형적 형상이라 하겠다.

이러한 인식은 당연히 제 삶의 터전에 대한 인식을 본능적으로 깊게 할 터인데 일제하 고향상실의식은 바로 민중적 비참한 현실에 기반을 둔 자주권 박탈의식의 형상화이다. 여기에 자주적 인간으로서 인간적 비애와 분노의 양가적 감정을 가지게 되는 것은 당연한 것일 텐데 그것은 아나키즘론자로서 갖는 비애와 분노의 표현이랄 수 있다. 정로풍이 읊고 있는 다음 시는 궁핍한 가운데서 삶의 터전마저 상실한 한 아나키스트의 비애와 분노를 보여준다.

내고향차저 그리든이내 예도라왓건만

옛내고향어디로가고 날몰라보나

영산재고개고개 푸른송림잔디마당

벼센여름날 정자밋차저 고히안즈면

오가는흰옷자락 살살바람에 날렷건만

갈래갈래찌저진 그네얼골여 이웬일인가

…<중략>…

넓다란큰길 전차달리고 자동차간다

바다우큰륜은 짐풀고짐실고 오고가고

아아외말소리 외노래가락 게다소리 이고장에찻건만

아아 녯고장산우에서 떨고 날몰라보고

아아 지금은 헛된꿈인가

다사로운 내품은 어디로 갓나.

-정로풍, 「녯내고향」

《조선일보》(1929. 11. 17)

식민지 시대의 우리 시에서 보편적으로 형상화된 테마의 하나는 고향상실의식이라 할 수 있다. 이 시 속에 형상화된 고향상실의식도 그러한 보편적 양상에 속한다. 그러나 식민지 하 낭만주의시에서 보이던 고향상실의식과 다른 점은 현실적 착취와 궁핍의 원인을 분명하게 인식하고 그것을 형상화하고 있다는 점이다. 이 시에서 보자면 일본 제국주의에 의해 수탈된 우리 민중의 “갈래갈래찌저진 그네얼골”과 “옛내고향어디로가고 날몰라보나”에서 보이는 현실적 궁핍, 그리고 “아아외말소리 외노래가락 게다소리 이고장에찻건만/아아 녯고장산우에서 떨고 날몰라보고”에서 보이는 일제의 전면적 침략을 고발하고 있다. 즉 자주성을 상실한 민족적 계급의식의 표출이다.

오세영, 「식민지 문학의 상실의식과 낭만주의」『한국 근대문학론과 근대시』(민음사, 1996), p.211

이러한 역사현실에 대한 객관적 파악과 그에 따른 민족의식의 표출은 유치환의 시에서도 나타난다. 1930년 9월 3일 발표된 다음 시는 바로 망국민의 감정을 표현하면서 역사현실의 궁핍성을 잘 드러내고 있다.

어느듯 눈 나리는 都邑이여

풀풀 나는 눈 속에 □고 섯는 녯 城門이여 峻峰이여

거리에는 사람 엷은 都邑이여

봄 업는 나라여

죽음의― 一切 忘却의 우에 □올은

― 늘 눈 나리는 廢墟여

-유치환, 「봄 업는 나라여(벌서 서울에서는 눈이 온다는 新聞記事이다)」

박철석 편, 『새발굴 靑馬 유치환의 시와 산문』(열음사, 1997), p.60

이 시가 보여주고자 하는 것은 뭘까? “봄 업는 나라여”, “늘 눈 나리는 廢墟여”로 집약되는 표현 속에는 일제 강점에 따른 역사현실의 질곡이 드러나고 있다. 그것은 유치환이 억압과 모순에 찬 현실에 대해 부정과 저항의 감정을 가지고 있다는 말일 것이다. 그것은 그가 다른 시 가령 “지금 거리/음산히 흐리고/얼어붙고/한풍(寒風)은 살을 베고/움쿠리고/치웁고 낡은 현실 /반드시 돌아올 본연한 인자의 예지와 순진을 너게서 믿노라/이 엄한의 절후에/멀쟎은 봄 우주의 큰 뜻을 예약하는/너는 고요히 치어든 경건(敬虔)한 경건한 손일네라”(「水仙花」)하고 읊을 때 이 역시 역사현실의 불모성과 억압성을 잘 형상화해내고 “멀쟎은 봄 우주의 큰 뜻을 예약”하는 미래에의 소망의식을 담아내는 것에서도 증명된다. 이것들은 모두 아나키즘 사상에서 강조하는 인간해방, 그것의 전제가 되는 민족해방의식을 표현한 것이다. 그 점에서 유치환의 시 역시 역사현실의 억압적 상황에 대응한 표현이다.

유치환, 『靑馬柳致環全集1詩 -旗빨』(정음사, 1984), p.25-26

이러한 제국주의적 침탈에 의한 역사현실의 궁핍화와 자주권 상실의식은 해방 후에도 지속된다. 소련과 미국을 정점으로 하는 두 권위적 이데올로기는 우리 민족을 타의에 의해 강제로 분단시키고 대립시켜 민족 간의 상쟁으로까지 몰아간다. 민족적 자존과 일제 하부터 염원이던 민족 자주국가 수립은 이들의 개입으로 무산된다. 여기서 민족자주국가는 아나키즘 사상론자들로 볼 때 우리 민족의 자의에 의한 국가수립이기 때문에 교조적 권위적 국가개념으로 보지 않는다. 신동엽은 해방 후 우리 민족의 모순된 현실을 신랄하게 다음과 같이 고발한다.

잡초만 무성하는

惡의 밭,

유린과 착취가

무한대로 자유로운

버려진 땅.

不誠實한 시대에 살면서

우리들은,

비지 먹은 돼지처럼

눈은 반쯤 감고, 오늘을

맹물 속에서 떠 산다.

도둑질

약탈, 정권만능

노동착취,

부정이 분수없이 자유로운

버려진 시대

반도의

등을 덮은 철조망

논밭 위 심어놓은 타국의 기지.

-신동엽, ｢錦江 제13장｣

신동엽, 『신동엽전집(증보판)』(창작과비평사, 1992), pp.182-183

신동엽이 인식하고 있는 “유린과 착취가/무한대로 자유로운/버려진 땅”, “도둑질/약탈, 정권만능/노동착취,/부정이 분수없이 자유로운/버려진 시대”, 그리고 무엇보다 “타국의 기지”는 아직까지 해결하지 못하고 있는 우리 민족의 모순이다. 다만 여기서 민족모순은 일제 치하와 다른 양상을 띠고 있는데 그것은 민족 내부와 이부에 적을 상정하고 있다는 점이다. 즉 내부의 적으로는 매판자본과 결탁한 반민족적 세력, 그리고 외부의 적으로는 미소를 정점으로하여 냉전이데올로기에 의해 우리 민족을 분단한 외세가 그것이다. 이러한 인식은 일제 하의 민족모순이 여전히 해방 후에도 지속되고 있다는 점을 상기시켜준다.

때문에 그가 67년도에 “대륙의 섬나라의/그리고 또 오늘 저 새로운 銀行國의/물결이 딩굴고 있었다.//남은 것은 없었다./나날이 허물어져 가는 그나마 토방 한 칸./봄이면 쑥, 여름이면 나무뿌리, 가을이면 타작마당을 휩쓰는 빈 바람./변한 것은 없었다./李朝 오백년은 끝나지 않았다.//옛날 같으면 北間島라도 갔지./기껏해야 뻐스길 삼백리 서울로 왔지./고층건물 침대 속 누워 肥料廣告만 뿌리는 그머리 마을,/또 무슨 넉살 꾸미기 위해 짓는지도 모를 빌딩 공사장,/도시락 차고 왔지.”(「鐘路五街」)라고 시를 쓰게 되는 것은 자주국으로 서지 못하는 역사현실에 대한 깊은 회한을 표현한 것이다. 그것은 민중적 입장에서 여전히 제국주의적 간섭에 의해 우리 민족에게 착취와 부정이 만연되고 있다는 현실인식을 보여주는 것이다.

《동서춘추》(1967년 6월호) 신동엽, 전집, pp.70-71

이러한 역사현실의 궁핍함과 자주권 박탈의식에 대한 의식은 곧바로 이러한 현실을 발생케한 적에 대한 저항의식의 문제로 넘어갈 수밖에 없다. 즉 이러한 궁핍한 현실과 고향상실의식은 결국 우리의 권리를 누구에겐가 박탈당했기 때문에 발생한다는 의식으로 구체화되기 마련이다. 아나키즘 사상에서 볼 때 지상의 만물은 기득권자가 독점하지 않는다면 누구나 풍족하진 않을지라도 궁핍함을 느끼지 않고 향유할 수 있다고 본다. 그런데 일제 식민지 현실과 분단 조국 현실은 제국주의적 침략에 의해 당연히 나의 권리가 제약되고 박탈됨으로써 상실의식과 궁핍 속에서 살아가게 된다는 의식을 들게끔 한다. 따라서 부정되야 할 것은 나의 상실의식이나 궁핍 그 자체라기보다 나의 권리를 빼앗은 대상이 된다. 여기서 아나키즘 사상이 강조하는 지배에 대한 저항으로서 자유추구의 직접 행동이 나오는 것이다.

먼저 이러한 자주권 박탈의식에 대한 저항의식은 아나키즘 사상이 추구하는 평등의식에 위배됨으로써 아나키스트에게 첨예하게 인식되어져 온다. 그 점에서 이러한 자주권 상실의식과 거기에 저항하는 시는 한국 아나키즘 시의 한 전형을 이룬다 말할 수 있다. 일제 하 세 사람의 시를 살펴보면 이를 알 수 있다.

處女가튼 大地는 우리의 압헤 노혀 잇다

광이만 잡으면 金銀寶石이 솟아날 것이다

그러나 우리는 팔다리가 성하면서도

化石과 가치 □작도 못하고 안저잇다

大地는 임의 남의 것이오 우리는 벌서 송장이다

□은 곱게 곱게 피어 보는이를 청하고

香氣는 □우에 가득히 퍼젓다

어엿분새들은 그 사이에 질겁게 노래하고

거륵한 太陽은 그우에 光明을 던진다

아, 그러나 감은 눈! 맥힌 코! 먹은 귀의 슬픔!

모든 權利는 우리의 손에 □나고

사는 權利□지도 남의손에 들엇다

임의 活動이 쉬이고 脉膊이 弱한 나에게

죽음의 神은 큰입을 벌리고 덤빈다

그러나 아즉도 죽는 權利는 내것이다.

아! 나는 가랴한다 죽음의 길로

걸어다니는 송장이나 누은 송장이나

나에게는 조금도 다를 것은 업다.

죽음은 나의 故鄕이오 살음은 발설은 他關!

아! 죽음은 마지막 權利요 唯一한 義務이다.

-김형원, 「죽으러가는 사람」

김형원, 『石松 金炯元 詩集』(삼희사, 1979), pp.136-137

길바람이 우수수 옥창을 칠□

옥마당 줄에 널린 獄衣가 운다.

푸르고 붉은 獄衣 날근 그 자취

갈바람에 우수수 소리쳐 운다.

기름□ 가득찬 번호 등거리

그임자 압흔 가슴 눈물 흐르고

기름□ 한숨되여 □ 눈물되어

九曲 간장 다 썩힌 獄衣가 운다.

가슴에 손을 언고 생각해 보소

그 누군들 죄 안 지흔 사람 잇스리

아아 음모 국사범 강도 살인범

살길 ×는 이×× 獄衣가 운다.

-정로풍, 「獄衣가 운다」

《조선일보》(1929. 10. 31)

흐르고 흘너서 가는 곳어(디)냐. 나종엔獄舍냐 기로진아례냐

어느곳獄舍을 무덤으로定하고 단두대의 이슬이되러나

Ｏ首臺우에서 울고우는가

마구 이몸이그립어 온종일 우느냐

갈길도 모르고 헤매든奴隸의 이屍體엔 絞首臺□이란다

□칠줄모르는 이세상살림은倦怠와絶望을 흘너다닐□이네

希望의빗없는 制度를버리고

絞首臺우에서 이노래불으네

-이향, 「獄舍禮讚」

《중외일보》(1929. 9. 24)

위 세 사람의 시는 모두 자유 를 상실한 자의 분노와 비탄을 노래하고 있다. 먼저 김형원의 시를 살펴보면 이 시는 일제 하 자주권을 상실한 사람의 비애와 분노를 전형적으로 잘 그려주고 있다. 그가 “모든 權利는 우리의 손에 □나고/사는 權利□지도 남의손에 들엇다”고 말할 때 나타나는 비장함은 일제 지식인으로서 현실에 대한 참담한 인식을 보여준다. 그러나 그가 “그러나 아즉도 죽는 權利는 내것이다.” 하고 부르짖을 때 이는 일제의 착취와 수탈에 고분고분 따르는 순응주의자가 되지는 않겠다는 다짐이다. 이는 바로 아나키즘적 인식의 발로다. 자유 아니면 죽음을 취해겠다는 단호한 의지로 봐야 할 것이다. 김형원은 다른 시에서도 이런 자유로운 삶을 표현하고 있다. “엇더한 老人이 □에 나다려/｢너의 所願은 무엇이냐｣ 물었다/나는 서슴지도안코 대답하기를/｢所願이라고는 아모것도 업소이다｣//그 老人이 다시 뭇기를/｢智情意를 가진 사람치고/所願업는者가 어대이스랴/무엇이고 忌憚말고 말할지어다｣//나는 마지 못하야 대답하얏다/그저 凡人으로 살기외다”(「나의 所願」) 이 시에서 그가 소원으로 말하는 ‘凡人’은 바로 자유인이다.

《개벽》(1922. 10)

정로풍의 시는 더욱 처절한 자유상실의식과 반항감정을 보여준다. 그가 “아아 음모 국사범 강도 살인범/살길 ×는 이×× 獄衣가 운다.”라고 노래했을 때 우리 민족의 현실이 마치 감옥에 갇혀 있는 것과 같음을 고발하고 있으며 이러한 현실에서 우리 민족은 죄수처럼 죽어나감을 탄식하고 있다. 그 밑에 있는 이향의 시는 더 극단적으로 우리 민족이 가야할 곳을 킬로틴 아래 교수대로 보고 피지배계급으로서 더 이상 물러설 수 없는 한계상황을 표현하고 있다. 이는 결국 죽음과 같은 현실상황을 고발하는 것이며 이러한 현실에 말할 수 없는 적의와 증오를 표시하는 것에 해당한다. 앞에서 봤듯 아나키즘 사상의 제일의적 내용은 반항감정에 있다. 그 점에서 아나키즘 사상은 순종하지 않는 자와 무법자에 대한 공감과 유형수(流刑囚)들이나 신의 버림을 받은 사람들의 입장에 대한 애정을 품게 한다. 이 두 사람의 시는 거기에 잘 맞아떨어진다. 그만큼 두 사람의 시는 아나키즘 사상적 견지의 반항감정을 잘 형상화해내고 있는 것이다.

다니엘 게렝(하기락 역), 『현대아나키즘』(도서출판 신명, 1993), p.54

아나키즘 입장에서 이러한 지배와 착취에 대한 거부의식이나 저항의식은 현실적 모순이 해결되지 않는 이상 나타난다고 할 수 있다. 해방 후 아나키즘시에도 이러한 자주권 박탈의식과 그에 대한 저항의식은 있을 것은 분명하다. 6,70년대 작품 활동을 했던 박노석의 다음과 같은 작품이 그 좋은 예일 것이다.

허구한 日月을 이끼에 묻혀

누워만 있으란 말인가?

참을 수 없는 목마름은

차라리 石手의 정에라도 맞아

눈 부시게 불가루를 날리며

왼통 몸둥아리를 파헤쳐

진정 내가 무엇인가를 찾아야 겠다.

그리하여 마침내 얻어진 것이

설령 조그마한 한 개 돌조각일지라도

그것은 그저 그대로의 생명인 것

더는 무슨 未練도 욕심도 없다.

낸들 마냥 바꿀 수 없는 몸가짐으로

歲月만 歲月만 보낼 수는 없다.

-박노석, 「바위의 念願」전문

박노석, 『바위의 念願』(재판:빛남, 1992), pp14-15

이 시가 강조하는 것은 비록 그 억압의 실체가 일제 하처럼 제국주의 억압은 아니더라도 “허구한 日月을 이끼에 묻혀/누워만 있으란 말인가?”에서 볼 수 있는 것처럼 자아를 구속하고 있는 것에 대해 그것이 무엇인지를 의식하고 있고, 더 나아가 그것에 대한 반감, 즉 저항을 통하여 시적 화자는 “진정 내가 무엇인가를 찾아야 겠다”라고 자주권 회복을 선언하고 있는 것이다. 이것은 분명 아나키즘 사상 중 자유의식의 예각화다. 박노석의 이러한 의식은 실제 일제 치하를 살아온 그로서 제국주의적 억압을 염두에 두지 않을 수 없었을 것이다. 이는 아나키즘 사상을 습득하게 된 다음과 같은 고백을 통해 알 수 있다.

나의 어린 시절은 내고향 안의에 <아나키즘>이란 사상이 일본 유학생을 통해서 스입되었는데 형벌되는 청년들이 거의 그 사상에 공명하여 크게 운동을 일으켜서 단박에 신사조의 물결에 휩쓸려 들어갔다. 감수성이 빠른 나이이기도 했지만 봉건적인 것에 대하여 뭔가 반발하고 싶던 것이 많았던 때가 때이라 나에게 있어 이 사상은 여간한 마력이 아니었다. 그래서 조석으로 가까이 상종하던 연하자인 우리는 우리대로 소견이 듦에 따라 <죽림 6인 클럽>을 가제 되었는데 멤버는 하기락, 유병우, 이칠성, 노수열, 하충헌, 필자이다.

…<중략>…

일제하의 이 나라 젊은이의 고민을 혼자서 도맡은 양 실의 속의 세월이었다. 러시아의 ｢크로포트킨｣과 일본의 ｢大杉榮｣ 전집을 탐독케 되면서부터 점차 자기의 인생에 대한 회의와 자아비판으로 새로운 진로를 모색케 되었던 것이다.

-박노석, 「캄캄한 밤 횃불 하나의 정열로 -돌이켜 본 나의 20대」중

박노석, 『行雲流水』, pp.305-307

이 내용을 들여다 보면 그가 아나키즘을 습득하게 된 배경은 전통적 질서에 대한 모순 인식, 그리고 거기에 자주권을 잃은 한민족의 비애와 분노라는 사실을 알 수 있다. 결국 그가 바위의 염원에서 보여주고자 했던 정신도 어떠한 억압과 착취도 거부하고 진정한 자주인으로서 살겠다는 의지로 볼 수 있다.

2. 프롤레타리아 의식의 대두와 계급적 민족의식

민족의 현실인식과 그 연장 선상에서 갖게 되는 자주권 상실의식은 필연적으로 계급의식을 갖게 한다. 당시 사회주의 사상의 유입은 이러한 자주권 상실의 민족 모순을 해결하고자 하는 당대 지식인들의 능동적 행위의 결과다. 물론 일제 하와 해방 후의 민족 모순은 그 양상을 달리할 것은 분명하다. 그렇지만 여전히 외세의 의한 간섭과 미소 진영에 의존적 남북한의 정세를 두고 볼 때 우리 민족의 계급적 위치에 대한 인식은 20세기를 통하여 지속적으로 나타난다고 볼 수 있다.

먼저 해방 전의 피지배민족으로서 계급의식을 살펴보자.

나는 無産者이다!

아모것도 갓지못한

그러나 나는,

黃金도, 土地도, 住宅도,

地位도, 名譽도, 安逸도,

共産主義도

社會主義도

民主主義도

아! 나는 願치안는다!

사랑도, 家族도,

社會도, 國家도,

現在의 아모것도,

아! 나는 咀呪한다!

그리고 오즉

未來의 合理한 生活을

아! 나는 要求한다.

…<중략>…

나는 無産者이다!

아모것도 갓지못한.

그러나 나는, 다만,

「人間」이란 財産만을

眞實한 意味의「人間」을……

要求한다 絶叫한다!

그리고 다음에

「人間」의 「權利」를

나의 손에 잇게하라고

나 스사로 나(사람)를

認識하고 處分할만한……

-김형원, 「無産者의 絶叫」

《開闢》(1921. 6)

김형원이 이 시에서 보이고자 하는 것은 이념이나 물질에 얽매이지 않는 인간의 자유로운 생활이다. 그러면서 이 시에서 그는 분명 ‘無産者’로서 자기 계급적 위치를 자각하고 있다. 그 말은 “未來의 合理한 生活을/아! 나는 要求한다.” 할 때 그 미래적 삶은 무산자 계급의 평등과 자유가 보장된 삶을 의미한다. 그 점에서 그가 “共産主義도/社會主義도/民主主義도/아! 나는 願치안는다!//사랑도, 家族도,/社會도, 國家도,/現在의 아모것도,/아! 나는 咀呪한다!”하고 말하는 것은 일체의 제도적 억압으로부터 벗어나 자유인들의 연합체로서 미래 삶을 생각하고 있음을 보여주는 것이다. 때문에 그것은 아나키즘 사상적 견지에서 현재와 미래를 표현한 것이다. 그가 특히 데모크래시를 강조하면서도 민주주의를 부정하는 것은 그것이 설령 인간을 위한 제도라도 제도 자체에 구속되기 싫다는 아나키즘적 인식의 표현이다.

그러므로 그의 이러한 시적 경향을 두고 무정부주의적이라 해서 비판을 가하는 태도는 옳지 않다. 가령 유성호가 “이 시에 등장하고 있는 ‘無産者’는 마르크스주의적 개념의 프로레타리아가 아니라 축자적 의미 글대로 ‘가난한 자’의 뜻으로 쉽게 판단할 수 있다. 그리고 그 무산자는 현상질서의 테두리를 모두 부정해 버린 후에 ‘合理한 生活’을 요구하며 절규하는 모습으로 나타난다. 바로 이것이 石松이 딛고 있는 민중지향성의 일단인 바, 이른바 시적 자아의 역사적 방향성의 상실로 귀결되는 형국을 빚게 되는 것이다. 그러므로 석송의 詩 音域은 사회학적 차원에서 발흥됨에도 불구하고 모호한 ‘合理’나 ‘人間’이라는 관념적 개념어로 대안을 내세우는 모순을 나타내게 되는 것이다. 불합리한 모든 기성체제에 절규하듯 저항하면서도 특정 이데올로기를 포함해서 일체의 기성화된 논리를 극단적으로 부정하게 됨에 따라 역사적 허무주의나 무정부주의적 성격에 이르게 될 빌미를 주고 있는 것이다. 무정부주의가 개인의 절대 자유를 기본으로하여 모든 중앙집권적인 지배 메카니즘을 부정하고 자유의 연합체를 건설하려는 사상이라고 볼 때 석송의 윗 시는 그런 모습의 한면을 보여준다고 판단된다.”고 말하는 것은 작품 해석을 제대로 하면서도 결론은 무정부주의에 대한 선입견으로 김형원의 시를 폄하한 경우다. 무정부주의라 해서 역사적 방향성이 없는 것은 아니다. 무정부주의도 프롤레타리아 계급이 역사의 주체로 세계를 변혁시켜야 한다고 생각하고 있다. 다만 마르크스주의와 다른 점은 역사변혁의 과정에 프롤레타리아라는 계급의 독재를 인정하지 않으려는 태도 뿐이다. 민중의 대다수 구성원으로서 프롤레타리아 계급이라 하더라도 역시 한 계급의 독재는 조직의 관료화와 지배의 서열로 인해 특권화될 것을 예견하기 때문이다. 무정부주의는 가장 이상적이고 온당하게 역사변혁의 과정을 풀어나가고자 하는 민중사상이다. 그 점에서 김형원의 시에 무정부주의적 요소가 나타났다 해서 평가절하되는 것은 옳지 않다.

오성호, 「石松 金炯元論」『연세어문학 23집』(연세대 국어국문학, 1991), p.126

그렇지만 석송 김형원의 시는 아직 저항하는 민중 주체의 형상화에까지는 나아가지 못하고 있는 것도 사실이다. 그것은 아직 계급의식에서 역사적 사명의식을 제대로 인식하고 있지 못하다는 말도 될 것이다. 이러한 한계는 아나키즘 사상을 보다 명확히 인식하고 있는 권구현, 정로풍, 황석우의 시에서 극복된다.

나아서그□부터 이몸은비렁뱅이

속곱질할□에도 동무는비렁뱅이

자라서어른되기도 푸로레타리아의世界

이러한世界에서 물드려온몸이오니

이몸의빗갈이 그무엇일줄을

님이여그대는 疑心이주체럽소

白紙라먹칠하면 검정조히안되릿가

웃지만말고요 비웃지만말고요

발□을돌공이에 채여나봅소

허리에□초마를 □겨나봅소

비웃든그얼굴에 피ㅅ발이서오리다

피투성이이몸에 아니안길리업소리다

-권구현, 「님에게」

《동아일보》(1930. 1. 8)

이 사람들은 성한몸으로는 살아갈길이□처서

성성한 팔을 뒤로자처 곰배팔이가되엇다네

성성한 다리를 동이고 동혀 안즌뱅이가 되엇다네

그리고도 살아갈길이 □처서 이사람들은

성성한 혀□닥을 물어□고 벙어리가되엇다네

새맑은 두눈을 손□락으로 □러 쇠경이되엇다네

아아그리고도 먹을것이업고 잠잘곳이업서서

멀□한  정신을버리고 미친놈행세를한다네

그리고도그리고도 이사람들은

이망할천지에 몸담을곳이업서서

멀□한 창자를 울리면서 거리거리를헤매다가

짓밟힌 가슴을 그대로안고 거리귀신으로 박귄다.

-정로풍, 「거랑이」

《동아일보》(1928. 11. 30)

여보게 동무! 오늘은 어대서모힐까?

오늘은 출출한저녁모스럼에 拾錢식만가지고

액구갈보네 모주ㅅ집에서모혀보지않으려나?

모주ㅅ집은 우리들의  한盞慰安의 가장즐거운호―ㄹ이

아니요 빠―니까…

그곳은 우리들의 술잔아레의 은근한共同立談所이니까.

그것도 좋은말일세. 그러나 더妙案이잇네.

이 不景氣한때에 우리에겐 拾錢도벅찬負擔일세.

經費적게걸니는 곳으로모히세. 저번그곳이좋을줄아네.

그곳알겟지! ××의무시룻떡집마랴!

그곳은 때만잘맞우어가면 무웟보다 조용하니까!

그러한떡집이야말노 우리들 無産勞働者의理想的集會所요 會見所일세.

짠지冷수푸(짠지김치국)에 白水茶 백비湯커피를얼마던지 마음대로 거저마실수잇지않던가?

그곳은 우리들의 배실속차리는 밥대신의唯一한케익호―ㄹ 白水茶俱樂部일세.

그곳은자판椅子도있고 새끼金方席도있서,

마주둘러앉어서 이야기하기에는 아주맛침곳이지!

이야기를위해서는 이만치좋은곳이없네.

이곳에서 淡淡한白水를마시면서 이야기하는 것은,

그삿큼하고 텀적직은한모주와비지가 따를맛이아닐세.

-황석우, 「五錢會費」

《朝鮮文壇》(1935. 2)

이 세 편의 시는 분명히 역사 속에서 착취되는 피지배계급의식을 보여주고 있다. 그것은 역사 변혁의 주체가 누구인가를 인식하고 있다는 말도 된다. 역사적 인식의 주체는 투쟁하는 피지배계급 자신이다. 이 세 편의 시는 이러한 역사변혁의 주체를 인식하고 있는 시들이다.

발터 벤야민(반성완 역), 『발터 벤야민의 문예이론』(민음사, 1983), p.351

먼저 권구현의 시를 살펴보자면 “나아서그□부터 이몸은비렁뱅이/속곱질할□에도 동무는비렁뱅이/자라서어른되기도 푸로레타리아의世界”라 표현할 때 이것은 지배와 피지배에 대한 분명한 계급적 인식을 보여주고 더 나아가 지배자의 존재가 ‘나아서 현재까지’ 계속된다는 전언 속에 민족적 자유상실을 암시하고 있다. 때문에 그가 말하는 비렁뱅이와 프롤레타리아는 일본 제국주의에 착취되는 우리 민족의 우회적 표현일 뿐이다. 즉 민족 단위에서 프롤레타리아의식을 가지는 것이다. 정로풍의 시도 마찬가지다. “이 사람들은 성한몸으로는 살아갈길이□처서/성성한 팔을 뒤로자처 곰배팔이가되엇다네/성성한 다리를 동이고 동혀 안즌뱅이가 되엇다네”하고 말할 때 이는 민족적 수탈로 인한 비참한 조국 현실을 고발하는 것이다. 도저히 정상적인 삶을 영위할 수 없는 불구적 현실을 풍자하고 있는 이 시는 민중의 시선으로 민중의 문제를 제기하고 있다. 즉 수탈과 착취 계급의 존재를 제거하지 않은 이상 이러한 곰배팔이, 안즌뱅이, 벙어리, 쇠경이, 거리귀신으로 살아갈 수밖에 없음을 표현하고 있는 것이다. 그 점에서 정로풍의 시도 민족적 차원에서 계급의식을 담아내고 있다고 보아도 무방하다.

이에 비해 황석우의 작품은 조금 민족적 차원을 벗어나서 순수하게 노동자 계급의식을 보여준다. 즉 그가 “그러한떡집이야말노 우리들 無産勞働者의理想的集會所요 會見所일세.”라고 말하는 것은 일제의 탄압을 염두에 두었다 하더라도 경제적 빈궁에 의한 계급적 차별의식이 강조될 뿐 정치적 탄압과 수탈의식까지 나아가지 않고 있다. 이는 황석우가 비록 일본에서 아나키즘 사상을 습득했다 하더라도 현실적 실천문제로 보지 않고 상징주의의 연장 선상에서 새로운 문예사조로 받아들이고 있는데 연유한다. 그 점은 황석우가 일제의 검열에 신경을 많이 써 아나키즘 사상적 작품의 발표를 미루며 『自然頌』시집에 실린 자연찬미류의 상징주의적 작품의 생산에 치중하는 것을 보면 알 수 있다. 황석우의 아나키즘시는 그 점에서 일정한 한계를 가진다.

이러한 피지배계급의식은 해방 후엔 조금 그 내용을 달리한다. 해방 후의 남한 사회는 민주주의를 정체로 함으로써 모든 정치적 신분은 평등하게 되었다. 그 점에서 계급차별에 대한 시적 형상화는 미약하거나 암시적이 될 뿐이다.

죽고 죽이는 이 嚴肅한 자리에

秋霜같은 斷罪의 審判者는 없는가 ―

목숨을 죽이기에 익숙한 무리

싯퍼런 칼과 도끼를 휘두른다.

쨍쨍한 대낮

한겹 지붕 밑에서

이 낭자히 벌어진

屠殺의 活氣를 보라.

아모런 反抗도 없이

아모런 抵抗도 없이

목숨을 바치고

그 우람한 몸이 땅에 쓰러지면

아아

그 悽絶한 屍體를 타고

목을 짜르며 히히 웃는걸―

가죽을 벗기고 배를 가르며 히히 웃는다

싯뻘건 피를 보고 히히 웃는다

염통이 뛰고 살덩어리가 실룩거리는 것

칼로 여미고 도끼로 찍으며 히히 웃는다.

-홍두표, 「屠殺場」 (1953년 11월 <嶺文> 11집)

한국문인협회 부산지부, 『釜山文學 5輯』(아성출판사, 1973), p.29

소

소는 몰랐다.

어인 일인지 알 리가 없었다.

고삐를 끌기에

꼬리를 흔들며 따라만 갔다.

간 곳은 소장터

그래도 몰랐다.

고삐를 끌기에

꼬리를 흔들며 따라만 갔다

이제야

소가 들어가는 곳은

들어가는 곳은 ―

아아! 팔려 가는 死刑囚

美學을 배우지 못한 獸族의 슬픔?

지내간 봄 도가리밭 두덕에서

한 떨기 薔薇를 먹었더니!

-이경순, 「薔薇 먹은 死刑囚」

이경순, 『東騎 李敬純 全集』(자유사상사, 1992), pp.29-30

위 두 편의 시는 저항하지 못하는 민중을 힘있는 자가 압박하고 착취함을 ‘소’라는 대상물을 통해 상징적으로 보여준다. 그러나 지배와 피지배의 관계는 다분히 관념적으로 후퇴하고 있다. 이 때의 관계는 폭력의 관계로 환치되어 당시 6․25 전쟁의 잔혹함을 고발하는 수준으로 떨어지고 있다고도 볼 수 있는 것이다. 그것은 해방 후 당대 지배와 피지배의 관계 정립이 안 되고 있는 상황에다 동족상잔이라는 최대 위기를 맞아 ‘적’의 개념이 불투명해졌기 때문으로 보인다. 그렇지만 그 가운데에서도 어떠한 억압도 거부한다는 아나키즘 정신의 발동으로 말미암아 당시 사회적 모순이라 할 수 있는 힘 없는 자의 아픔을 고발하고 있다.

그러나 60년대에 들어오면서 민족분단이 고착화되면서 지배와 피지배 관계가 분명해지면서 해방 후에서도 역사적 변혁의 주체가 누구인지를 인식하는 시가 나오게 된다. 신동엽의 다음과 같은 시는 그러한 것이다.

다들 남의 등 어깨 위로 올라갔지만

아직 너만은 땅을 버리지 못했구나

넌 우리네 조국

넌 下層構造

내 恨을 실어오고 또 실어간다.

…<중략>…

강산은 좋은데

이쁜 다리들은 털난 딸라들이

다 자셔놔서 없다.

일어서야지,

양말 신은 발톱 흉물 떨고 와

논밭 위 세워 논, 억지 있으면

비벼 꺼야지,

열번 부러져도 그 사랑

발은 다시 일으켜세우기 위하여 있는 것,

발은 人類에의 길

멎고 멎음을 증명하기 위하여 있는 것,

다리는, 절름거리며 보리수 언덕 그 微笑를 찾아가려 나왔다.

-신동엽, 「발」(현대문학․1966년 3월호)

신동엽, 전집, pp.60-61

신동엽이 이 시에서 보여주고자 하는 것은 하층민중으로서 우리 민족이다. 그리고 거기에 대립되는 지배세력은 “털난 딸라”들이다. 즉 제국주의적 외세다. ‘발’로 상징화된 우리 민중은 조국을 떠나지 못하고 억압받고 착취받는 현실을 “실어오고 또 실어간다.” 그렇지만 언젠가는 이 피지배계급으로서 우리 민중은 우리 민족의 역사를 “다시 일으켜세우기 위하여 있는 것”, 즉 제국주의적 간섭의 모순과 민족내 모순을 극복하고 평등한 사회를 달성하리란 믿음을 보여준다.

실제 해방 후의 민족논리는 두 가지 측면에서 진행된다는 점에서 일제 하와 다르다. 즉 외세와의 싸움과 민족 내부의 갈등 해소라는 두 차원을 변증법적으로 지양하면서 분단을 극복하는 데에 그 목적이 있다. 신동엽의 이 시는 그러한 인식을 보여준다. 즉 “아직 너만은 땅을 버리지 못했구나/넌 우리네 조국/넌 下層構造”라고 우리 민족을 노래할 경우 이것은 민족 내부에서도 민족을 지탱하는 하층민으로서 계급의식과 외세에 대한 저항 주체로서 피지배 계급의식을 드러낸 것에 해당한다. 따라서 신동엽의 이 시는 바로 이러한 민족모순과 계급모순을 같은 차원에서 해결하고자 하는 의식을 보여주고 있는 것이다.

구모룡, 『앓는 세대의 문학』(시로, 1986), p.44

결국 이러한 피지배계급으로서 민족의식은 제국주의적 침략의 상황에서는 바로 외세에 저항하는 실체로서 피지배계급의식, 즉 계급적 민족의식을 드러내는 것으로 나아간다. 일제하의 정로풍의 시와 해방후의 신동엽의 시가 이 경우 좋은 예가 된다.

한해는 □넘어갈 한고개를 넘어갈려니

쌀쌀한겨울의 눈보라치는 응달밋헤선

애끗는 痛哭聲이 □들린다

아아 한해의 비탈을 넘는 푸로레타리아의

견디기어려운 苦役! 참기에긔찬飢餓

凌辱 憤怒 悲哀 苦痛 緊張 ××

쇠달구지의 감탕길에서 허덕이는괴롬과도가치

牛車牛의수레박휘에 □걱이는生命의痛哭聲은

가슴을절이누나! 骨髓를에이누나

그는

苦役과 飢餓와 壓迫에 입발□무는痛哭聲

｢□비잇｣과 ｢쏠로몬｣이죽고 ‘리모라이｣가生埋葬당해도

오오 머믈줄모르는

그는 苦役과 飢餓와 壓迫에 입발□무는痛哭聲!

그러나 □ 그는

｢必然의約束｣의 홰ㅅ불에터지는 肉彈의 爆聲

××과 投獄 威脅과 恐怖의 ×××가번득여도

오오 머즐줄모르고

××壓迫, ○虐, 淫亂의 ｢□르○○｣에불을질르는

푸로레타리아의 肉彈의爆聲!

-정로풍, 「痛哭聲」

《중외일보》(1928. 1. 14)

×는 원래 복자이며 ○는 알아볼 수 없는 글자이다. 다만 필자가 추측건대 ‘○虐’은 , ‘淫○’은 淫亂, ｢□르○○｣은 ｢□르휠링｣ 같다.

新羅왕실이

백제, 고구려 칠 때

唐나라 군사를 모셔왔지.

옛날 사람 욕할 것 없다.

우리들은 끄덕하면 外勢를

자랑처럼 모시고 들어오지.

八․一五 후, 우리의 땅은

디딜 곳 하나 없이

지렁이 문자로 가득하다.

慕華館에서 開城 사이의 행길에 끌려나와

淸나라 깃발 흔들던 눈먼 祖上들처럼,

오늘은 또, 화창한 코스코스 길

아스팔트가에 나와

불쌍한 장님들은, 대중도 없이 서양깃발만

흔들어댄다.

…<중략>…

방마다에서 한국의 土産物

흥정되고, 資本의 앞잡이들은

한국지도 위 등불 밝혀놓고

분주히 주판알 튀긴다.

資本이 벨을 누르면

중앙청 정승 대감들이

맨발로 달려와

머리 조아리고.

다음날 그들

銀行室 벼슬아치들은

湖南平野 원주민의 쌀값을

대폭 引下.

-신동엽, 「錦江 6장」

신동엽, 전집, pp.140-142

정로풍의 시를 먼저 살펴보면 일제의 무자비한 수탈로 날로 궁핍에 고통이 더해가는 이땅 민중들의 열악한 삶의 모습을 여실하게 보여주고 있다. 이 땅 민중들의 ‘통곡성’을 시로 형상화한 이 시는 분명 일제에 대립하는 민족의식을 담아내고 있다. 그런데 이 시 속에서 정로풍은 “××壓迫, ○虐, 淫亂의 ｢□르○○｣에불을질르는/푸로레타리아의 肉彈의爆聲!”으로 두고 볼 때 계급의식도 아울러 표출하고 있다. 이는 저항의 대상이 일제라면 우리 민중은 바로 일제에 착취당하는 프롤레타리아 계급으로서 피지배계급이란 인식을 하고 있음을 보여준다. 그 점에서 이 시는 계급적 민족의식을 전형적으로 드러낸 시인 것이다.

실제 정로풍은 일제 치하 당시 「朝鮮文學建設의 理論的 基礎」라는 글을 통해서 식민지 지식인으로서 보여야 할 민족문학은 계급적 민족의식의 문학일 수밖에 없다고 공언하였다.

民族的××意識은 階級的民族意識일수밧게업다 그럼으로 그 민족에게필요한 □는 요구되는 ××는 階級的民族感情에서 솟는 그것이요 민족이 한 덩어리된 紐帶는 階級的 民族感情에서 흘르는 階級的民族愛다 □라서 민족운동은 세계운동의 一環으로서의 階級運動이 아니라 민족적 ××을 ××로 하는 階級的民族意識에 확립한 운동이다 그리고 그 목적은 民族的××사업에 世界運動과의 관련을 요구하는 限에 잇서서만 世界運動이 民族的運動에 중요한 의의를 가질□이다.

《조선일보》(1929. 10. 31)

이러한 인식은 같은 아나키스트 이향의 논지에도 간취된다. 이향은 「爭論에 逆立하야 -민족문학과 형식문제小考」라는 글에서 “모든 작가는 그 階級的 立場과 思想的 見地에서 對象이 具有한 의미, 民族性과 階級性 그 兩者를 절묘히 조화함에 위대한 작품이 나오리라고 미들□만 아니라 그 使命으로 녁인다”라고 밝히고 있다. 이러한 내용들을 살펴보면 이 입장은 계급운동의 세계화를 강조함으로써 민족적 특수성을 무시하고 있는 프로문학파들이나 피압박민족으로서의 조선민족의 계급적 위치를 몰각하고 있는 국민문학파 양쪽 모두에 대한 비판에 해당한다. ‘계급적 민족의식’에 기초를 둔 문학의식이란 곧 반봉건인간해방으로서의 계급해방의식과 반외세 독립운동으로서의 민족해방의식이 함께 상승적으로 결합됨으로써 진정한 민족해방과 인간해방을 지향하는 민족문학의 올바른 방향을 제시한 것이다. 이 점에서 일제 하 아나키즘 시문학은 계급모순과 민족모순을 같은 차원에서 인식하였고 민족적 억압이 결코 개인의 억압과 다른 것으로 보지 않았다는 것을 알 수 있다. 그 점에서 아나키즘은 한 민족이 다른 민족에 의한 속박에서 해방될 것을 요구하고 한 계급이 다른 계급에 의한 속박에서 해방될 것을 요구하고, 인간 각자가 어떤 관념에게 사로잡힌 정신적 노예상태에서 해방될 것을 요구한다는 사실을 제대로 이해할 수 있게 된다. 그리고 이러한 점은 당대 카프 쪽의 마르크시스트들이 계급모순 해방에만 치중했던 한계에 비해 민족현실에 대한 탄력적 대응을 했음을 알게 해주는 요소라 하겠다.

《조선일보》(1929. 10. 31-11. 8)

김재홍, 「계급적 민족의식의 시, 정로풍」《한국문학》통권 185호(1989. 3), p.374

하기락, 「丹齋의 아나키즘」『丹齋 申采浩와 民族史觀』(형설출판사, 1980),  p.372

아래 신동엽의 시도 크게 이와 다르지 않다. 다만 앞에서 논의한 바대로 외세에 저항 주체로서 우리 민족을 피지배계급적 위치에 놓고 있으면서 아울러 민족 내부의 반민족적 세력에 대한 계급의식도 갖고 있음을 볼 수 있다. 그것도 결국 계급적 민족의식이라 불러도 무방한데 그 이유는 민족 내부의 반민족적 지배계층의 소멸은 결국 제국주의적 외세의 소멸과 함께 이루어질 것이기 때문이다. 따라서 해방 후에 인식하는 적의 개념은 해방 전과 달리 제국주의적 외세와 거기에 빌붙어 사는 반민족적 주구 세력으로 조금 분화되는 양상을 보이지만 일제 하 아나키즘 시들이 보인 계급적 민족의식의 차원에서 크게 벗어나는 것은 아님을 알 수 있다. 그것은 아나키즘 사상적 견지에서 20세기 민족 현실을 들여다 보면 이와 같은 계급적 민족의식으로 나아가지 않을 수 없었다는 역사적 현실을 보여준다.

3. ‘봄’의 형상화로서 광복의식과 혁명의식

계급적 민족의식으로 민족 현실을 바라봤을 때 한국 아나키즘 시인들에겐 이러한 민족모순, 그리고 그와 연계된 계급모순이 해결된 상태를 염원하게 될 것은 필연적 사실이다. 일제 하의 경우는 무력에 의한 탄압이 극심했기 때문에 민중봉기로 그러한 사태를 해결하고자 시도한다 해도 그 시도는 번번히 좌절될 가능성이 많고 그러한 시적 형상화도 검열에 삭제당하는 경우가 많을 것이다. 그래서 민족 독립이라는 민족모순의 해결 자체가 우선적으로 아나키즘 시인들에게 상징적으로 노래되었고 그 다음 단계에 실질적인 혁명의식을 노래하는 것으로 나아갔다 보여진다.

일제 하에 자주 보이는 ‘봄마지’와 ‘해마중’은 그런 차원에서 민족모순을 극복한 자유상태를 암시하는 것으로 의미있다 하겠다.  아래 예로 드는 세 편의 시는 그러한 것을 잘 보여주는 시들이다.

첫해ㅅ발이 □오른다 해마중가자

새라새옷 치장말고 새생각품고

두리둥둥 갑옷닙고 큰칼을차고

첫해ㅅ발에 세배가자 해마중가자

첫해ㅅ발이 □오른다 해마중가자

사소한정 □랴말고 큰불길□고

두리둥둥 갑옷닙고 큰칼을차고

첫해ㅅ발에 세배가자 해마중가자

첫해ㅅ발이 □오른다 해마중가자

무근시름 헬랴말고 큰××들고

두리둥둥 갑옷닙고 큰칼을차고

첫해ㅅ발에 세배가자 해마중가자

첫해ㅅ발이 □오른다 해마중가자

수그렷든 허리펴고 손마주잡고

두리둥둥 갑옷닙고 큰칼을차고

첫해ㅅ발에 세배가자 해마중가자.

-정로풍, 「해마중가자」

《동아일보》(1930. 1. 1)

봄마지가자 봄마지가자

이□에오는봄 봄마지가자

개울에어름풀리니 버들닙속눈□고

아즈랑이동산에는 노구조리노래일다

이□에오는봄 봄마지가자 새봄마지

귀공자는말달릴제 아가씨네□노리요

고대에는풍류랑 승지찻는시객이라

행락의봄 환희의봄일다

봄마지가자 봄마지가자

이□에오는봄 봄마지가자 새봄마지

우마는밧을갈제 농부님네씨□리고

리재민은박아지요 주린창자도적내니

비애의봄 ××의봄일다

봄마지가자 봄마지가자

이□에오는봄 봄마지가자 새봄마지

-권구현, 「봄마지」

《동아일보》(1930. 1. 19)

그대는 南國의 사람이엇든가 어느새 봄이 왓다네?

움트는 봄이 시내물 기름지는 봄이

씨□리는 봄이 處女들 □노리다니는 봄이

이□ 저□ 가는곳마다 차저왓단말이 어□ 소린고

그래 그곳엔 가지마다 봄비치 매치 엇드냐

봇도랑물이 마르지 안핫느냐 기름 젓드냐

씨□릴곳이 □노리터가 버러젓드란 말이냐

다사로움이 새로움이 그血管에 □틀 거리드냐

나는 의심하노니 보지 못하얏노니 이□의 봄을

그대는 五月의 바람×하 나오려 하느뇨

이□에 싸힌 눈은 數千의 해를 두고도 녹지를안하서

이몸은 봄비치 그립어 속태운 단다

제 멋대로 오가는 세월이 □업거늘

千年을 산들 萬年을 산들

이□의 눈이 절로녹으랴

동무야 사람아 이□로 나와주렴 다름질 치렴

그대여 힘차게 굿세게 信號를 하렴으나

물결치는 밤바다 燈臺처럼

無音의 信號를 ―― 이□에 싸늘히 잠드른 牧者를 □우렴으나

太陽도 山넘어 쉬인단다

별도 비츨 일헛단다

그대는 南國의 사람이엇든가 어느새 봄이 왓다네!?

어인 일인고

一月二十二日北國의江西村에서

-이향, 「나와주렴 -九玄과蘆風에게」전문

《동아일보》(1930. 2. 1.)

1930년 초 비슷한 시기에 발표된 이 세 편의 시는 일제 하 우리 민중의 염원을 잘 보여주고 있다. 지배에 억눌린 사람들로서 불러보고 싶은 노래가 있다면 자유와 광복의 상태가 아니었을까. 위 세 시는 바로 그러한 피지배계급으로서 자유상실의 슬픔을 벗어난 미래 지향적인 세계를 갈구하는 의식이 들어 있다. 특히 정로풍의 시에서 보이는 해방의 실천적 노력으로서 “두리둥둥 갑옷닙고 큰칼을차고/첫해ㅅ발에 세배가자 해마중가자” 할 때 이것은 단순히 기다리기만 하겠다는 뜻이 아니라 지배와 착취의 모순에 대해 직접 행동으로서 실력 행사를 하겠다는 분명한 의지를 표현하고 있다. 권구현도 “리재민은박아지요 주린창자도적내니/비애의봄 ××의봄일다/봄마지가자 봄마지가자/이□에오는봄 봄마지가자 새봄마지” 하고 노래 부를 때 현실적 모순이 무엇이며 그것을 극복하기 위해서는 어떠한 행위를 해야 할지 암시하고 있다. 이향도 “千年을 산들 萬年을 산들/이□의 눈이 절로녹으랴/동무야 사람아 이□로 나와주렴 다름질 치렴//그대여 힘차게 굿세게 信號를 하렴으나/물결치는 밤바다 燈臺처럼/無音의 信號를 ―― 이□에 싸늘히 잠드른 牧者를 □우렴으나”라고 부르짖을 땐 무엇이 이 땅에 봄이 오게 하는지를 알고 있다. 즉 모두 계급적 민족모순을 해결하기 위해서는 우리 민중의 지배에 저항하는 실력 행사밖에 없음을 암시하고 있다 하겠다. 그것은 곧 민중혁명을 고대하고 갈망한다는 의미다. 아나키즘 이상 사회를 위해 필연적으로 벌어질 사회혁명을 이 시들은 노래하고 있는 것이다.

그러나 이러한 시들은 이상사회를 위한 혁명의 필요성에 대해 ‘봄’이나 ‘해’라는 상징물로 암시만 함으로써 그 실천적 추동력의 폭을 제한하고 있다. 일제 하든 민족 분단 후든 제국주의적 현실 속에서 민족 자주와 민중 자유의 획득은 민중혁명밖에 없다는 인식이 필요한 것이다. 그 점에서 한국 아나키즘시에 이러한 민중혁명에 대한 요청과 시적 형상화는 당연한 것이며 그 세계관적 표상으로 민중문학의 좋은 선례가 된다. 우선 일제 하 혁명의식을 보여주는 작품부터 보자면 다음과 같다.

아츰에 호을로 시내가에서

□오는 해빗을 마즈며 섯슬□

지난번 큰물에 쓰러저누은

골해나 묵은 소나무가 말하되

急한 물결은 언덕을 문흐고

문허지는 언덕은 나를 뉘엇소

그러나 나는 아모말도 업시

쓰러지는대로 쓰러지고 말엇소

들몽이를 발로차며 다라나는 내ㅅ물이

해ㅅ빗을 처다보며 생글생글 우스며

넉업이 서잇는 나를 보고서

은방울가튼고흔 목소리로 말하되

밤이나 낫이나 언제나 한결가티

아래로 아래로 흘러나려 가는

나의 발이 이르는 곳곳마다

사람의 말하는 革命이 옴니다

이□□지 아모말도 업든 아츰해는

솔밧우에 얼골을 내어들고

溫厚하고도 嚴肅한 낫빗흐로

바람의 使者를 보내어 말하되

물아 흘러가거라 솔아누어잇거라

언덕아 쉬지말고 문허지라

사람아 두려워할 것은 아니다

革命은 生長의 代名詞이다.

-김형원, 「큰 물 뒤에」

《開闢》(1923. 11)

北風의 亂舞! 北風의 高喊! 北風의 突喊

北風의 進軍한다, 北風은 유량한 喇叭을 불며 진군한다

오! 北風吹! 오 北風來! 오 北風의 總襲來! 오! 北風은 動員하엿다.

北風의 隊列 北風의 陳列은 萬里에 連하엿다.

北風은 바다를 휘마는 洪濤가티 쏘다 몰녀온다.

오! 北風은 密林을 버서난 猛虎隊가티 □가버슨 「발지산」의 突擊隊가티 騎士團가티 義勇軍團가티

□는 伏兵하엿든 野戰兵가티 一氣에 쏘다저 몰녀온다.

北風은 한울의 偉大한 怒氣가티 소리치며 쏘다저 몰녀온다.

-황석우, 「北風來!」

《三千里》33호(1932. 12)

光明을爲하여 希望을向하여네의가슴에 불이부틀□

네의體重은 얼마나무거웟더냐

한걸음 한걸음 壯重한步調로 발자욱을옴겨노을□마다

울리엇다니 울리엇다니

大地의心臟을□□코 그밋바닥□지 울리엇나니

굿세게□굿세게 宇宙의萬像을불살을 듯이

나려지르는 불붓는저太陽은 곳希望에타올으는네의情熱의表徵이아니이냐?

大膽한네의呼吸이아니이냐?

오오너는大膽한者 勇敢한者

神秘의塔을불살으는 새世紀의創造者―

달거림자에그리여진妖魔의살림은

白狼의巢窟은―都市는―文明(?)은

네의그무겁고도 험살구즌士足에짓밟히고마노니

오오大膽한者文明(?)의破産者

勇敢한者 새世紀의創設者―

-권구현, 「새로일어나는힘」

《조선일보》(1927.12.1)

이 세 시는 부정적 현실을 다 전복해야 함을 가리키고 있다. 우선 김형원의 시부터 보자면 그의 시에서 보여주는 혁명의식은 자연적 생명현상임을 강조하는 데에 있다. 그가 “革命은 生長의 代名詞이다.”라고 말할 때 이는 억압적이고 부정적 현실을 만나면 모든 생명은 자연 이치에 따라 그러한 억압과 부정을 거부하게 된다는 것이다. 그 점에서 자발적인 봉기가 일어남을 보이고 있다. 이는 아나키즘 사상도 자연의 이법에 따라 억압과 불의가 발생하면 인간의 이성과 용기에 의해 그러한 모순된 현실을 극복하리라 믿고 있다. 그 점에서 김형원의 이 시는 아나키즘적 원리에 따라 혁명의식을 노래한 것은 틀림없다. 그러나 이 시는 민중의 집단적 봉기에 전망이나 억압의 구체적 저항으로서 혁명의식을 보여주지는 못하고 있다.

그 점에서 황석우의 작품도 마찬가지다. 이 작품은 매우 상징적으로 민중혁명을 표현하고 있다. 여기서 북풍의 정체는 그가 “北風은 密林을 버서난 猛虎隊가티 □가버슨 「발지산」의 突擊隊가티 騎士團가티 義勇軍團가티/□는 伏兵하엿든 野戰兵가티 一氣에 쏘다저 몰녀온다.”에서 비유하고 있듯 민중임을 알 수 있다. 이러한 민중이 ‘亂舞’하고 ‘總襲來’한다는 표현은 바로 민중이 주인되는 세상, 즉 민중혁명의 순간을 암시한다. 그러나 이 시도 북풍, 즉 민중의 힘이 어떠한 계기로 이렇게 물밀 듯이 밀려오는가를 보여주지 못함으로써 관념적 의미로 후퇴할 뿐이다.

그에 비해 권구현의 시는 보다 이러한 혁명의 계기와 힘을 구체화하고 있다. 이 시에서 “神秘의塔을불살으”고 “새世紀”를 창조하는, 즉 “文明(?)의破産者”는 분명 역사변혁의 주체로서 민중이다. 그리고 그가 깨뜨려야할 대상은 “달거림자에그리여진妖魔의살림은/白狼의巢窟은―都市는―文明(?)은”에서 볼 수 있듯 ‘요마의 살림’과 ‘백랑의 소굴’이다. 이것들은 모두 가난하고 힘없는 자들을 착취하는 지배계층의 상징물이다. 여기서 특기할 것은 이러한 지배계급이 거처하는 곳이 도시와 문명의 장소로 나타난다는 점이다. 그것은 당시 일제가 우리 민족에게 근대화를 시켜준다는 명분으로 자기들 제국주의적 침략이 용이하게 기지화시킨 것을 두고 비판한 것이다. 때문에 권구현에게 도시와 문명은 지배와 착취의 한 방편일 뿐 아니라 우리 민족의 정체성을 상실케 하는 것으로서 혁파의 대상이 되지 않을 수 없었던 것이다. 따라서 그러한 인식 위에서 억압적 현실을 태양과 같은 열정으로 파괴하고 부정하는 것임을 보여준다. 즉 당시 지배자의 위치에 놓인 일제라는 이름의 적을 “네의그무겁고도 험살구즌士足에짓밟히고마노니”에서 보듯 폭력혁명에 의하지 아니하고서는 이루어질 수 없음을 인식하고 있었다는 뜻이다. 이는 아나키즘 사상적 견지에서 보자면 보다 분명하게 자유를 찾기위한 방식, 즉 직접 행동을 통한 실력 대결만이 피지배계급의 모순을 해결해줄 수 있음을 보여준 사례다.

해방후 이러한 저항과 혁명의식은 독재와 부조리에 찌든 당대 현실을 비판하고 올바른 민족국가 수립을 위한 의식으로 나아간다.

껍데기는 가라.

四月도 알맹이만 남고

껍데기는 가라.

껍데기는 가라.

東學年 곰나루의, 그 아우성만 살고

껍데기는 가라.

그리하여, 다시

껍데기는 가라.

이곳에선, 두 가슴과 그곳까지 내논

아사달 아사녀가

中立의 초례청 앞에 서서

부끄럼 빛내며

맞절할지니

껍데기는 가라.

漢拏에서 白頭까지

향그러운 흙가슴만 남고

그, 모오든 쇠붙이는 가라.

-신동엽, 「껍데기는 가라」(52인시집, 1967) 전문

신동엽, 전집, p.67

이 시는 신동엽의 모든 사상과 그 사상의 깊이가 불러온 예술적 아름다움이 결집, 승화된 것이다. 이 시는 두 가지 극단적 대립을 통해 우리 민족의 삶의 길을 제시하고 있다. 우선 가장 먼저 대립항을 보이는 것이 ‘알맹이/껍데기’이다. 그런데 이 시에서 알맹이는 “四月”, “동학년 곰나루의, 그 아우성”으로 변주된 뒤 “아사달 아사녀”의 혼례로, 더 나아가 “漢拏에서 白頭까지(의)/향기로운 흙가슴”으로 치환된다. 이 가운데 껍데기는 그 의미상 상정해보면 부정 부패, 침략과 억압, 그리고 반생명적, 병든 문명적 성격을 띠다가 결국 잔인함과 비인간적인 이미지로서 “쇠붙이”로 귀착된다. 이 두 개의 정연한 대립은 그의 혁명정신이 알맹이 사상이며 민족 동질성 회복(/확립)이며, 가장 인간의 생명이 깃든 흙의 사상이라는 것을 말해준다. 그런 점에서 그의 시는 아나키즘 사상에 기반하여 가장 인간적인 삶, 가장 자유스럽고 자연적인 삶을 지향한다고 말해도 좋을 것이다.

그는 다른 시에 이러한 혁명의식을 보다 구체화시켜 보여준다.

내 고향은

강 언덕에 있었다.

해마다 봄이 오면

피어나는 가난.

지금도

흰 물 내려다보이는 언덕

무너진 토방가선

시퍼런 풀줄기 우그려 넣고 있을

아, 죄 없이 눈만 큰 어린 것들.

미치고 싶었다.

四月이 오면

山川은 껍질을 찢고

속잎은 돋아나는데,

四月이 오면

내 가슴에도 속잎은 돋아나공 있는데,

우리네 祖國에도

어느 머언 心底, 분명

새로운 속잎은 돋아오고 있는데,

미치고 싶었다.

四月이 오면

곰나루서 피 터진 東學의 함성,

光化門서 목 터진 四月의 勝利여.

江山을 덮어, 화창한

진달래는 피어나는데,

출렁이는 네 가슴만 남겨놓고, 갈아엎었으면

이 균스러운 부패와 享樂의 不夜城 갈아엎었으면

갈아엎은 漢江沿岸에다

보리를 뿌리면

비단처럼 물결칠, 아 푸른 보리밭.

강산을 덮어 화창한 진달래는 피어나는데

그날이 오기까지는, 四月은 갈아엎는 달.

그날이 오기까지는, 四月은 일어서는 달.

-신동엽, 「4月은 갈아엎는 달」(조선일보, 1966년 4월)

신동엽, 전집, pp.62-63

위 시는 4·19혁명을 보여준다. 여기서 신동엽이 갖는 혁명 정신은 바로 부패와 향락을 “갈아엎는” 것으로, 또 부패한 지배 계급에 의해 썩은 현실과 그로 인해 우리 민족의 동질성과 안녕을 위협해 오는 외세 열강에 대해 “反亂”으로 형상화된다. 즉 일체의 불의와 부조리, 억압으로부터 인간 해방, 민중(백성) 해방, 떠 나아가 민족(조국) 해방을 되찾겠다는 의지의 표현이다. 따라서 그의 시에서 혁명하는 인간으로 나오는 아사달, 아사녀는 바로 인간의 진정성과 자기 정체성을 되찾은 가장 우리다운 인간, 자유와 평등을 실천하는 참된 인간이다. 또한 혁명하는 시간은 가장 인간적 삶이 넘쳐흐르고 인간의 이상적 세계에 대한 의욕이 들끓는 역동적 시간대이다.

이러한 혁명정신은 그의 시에 여러 이미지로 변주된다. 앞 시에서 보았던 갈아엎는 이미지로서 ‘경작’이나, “內部의/살의/成長에/밀려나/깨어지는 달걀 껍질은/내부의/병아리새낄/저주하리라,/反逆者, 라고.”(｢錦江 제15장｣)의 ‘부화’의 이미지, 또는 “농어촌에도 金浦空港에도 噴水 치솟았으면./侵略도 착취도 발 못 붙이게./半島를 가로지른 가시줄, 씻겨 가 버리게,//우리의 머리마다 속 시원한 噴水.”(｢山에도 噴水를｣)에서 보이는 ‘분수’ 이미지는 바로 부정과 비리, 죽음과 억압, 침략과 착취 등 일체의 반인간적 틀을 일거에 깨뜨리는 혁명정신을 담고 있다.

그 점에서 그의 시는 가히 혁명의 시다. 반공 이데올로기로 문학적 지평이 제약당하던 5,60년대 현실에서 그의 현실 모순과 비리에 대한 질타나 문제의 근본적 인식으로서 반외세 자주 민족통일 정신의 고취는 그의 아나키즘적 세계관의 치열성이 없다면 불가능한 것이다. 당시 많은 시인들이 현실의 문제를 예술의 미학적 문제로 왜곡, 침몰해 버림은 그의 시인 정신의 높이가 사뭇 남다름을 짐작케 하는 좋은 반증이다. 특히 1960년대라는 당시 군사 독재가 판치는 역사적 현실에서 그의 이러한 시적 표명은 바로 자기의 전 생명을 걸고 가장 양심적인 소리를 낸 것이라 할 수 있다. 따라서 그의 현실 대결 태도는 한 치의 타협이나 물러섬을 용납치 않으려 했다는 점에서 치열한 정신적 자세를 가졌다고 말하지 않을 수 없다. 그 점에서 신동엽이 보여주는 혁명의 성격은 바로 아나키즘 사상에 바탕을 둔 혁명관이다. 바로 사회혁명으로서 민중공동체 사회의 달성인 것이다.

이상으로 볼 때 20세기 한국 아나키즘 시는 첫째, 궁핍한 현실인식과 자주권 박탈의식을 통해 리얼리즘 인식을 보이고 둘째, 프롤레타리아의식의 대두와 계급적 민족의식을 통해 사회주의적 이상을 갈망해 보인다. 그리고 실제 역사적 질곡과 억압에 대해서는 셋째, ‘봄’의 형상화로서 광복의식과 혁명의식을 드러냄으로써 사회주의적 혁명의 실천적 열망을 형상화하고 있음을 볼 수 있다. 그렇게 볼 때 20세기 한국 아나키즘시는 역사적 질곡과 비극으로 점철된 민족적 역사에 가장 첨예하게 대응한 문학적 응전임을 알 수 있다.